Perbudakan dan Penciptaan Budaya di Kepulauan Banda

(bag 2) 

[Philip Winn]

Budak, sosialitas dan pembangunan budaya

Tampak jelas bahwa perbudakan di Kepulauan Banda memiliki arti yang jauh lebih luas daripada mendukung produksi pala secara intensif di perkeniersstelsel. Jaringan relasi yang padat menghubungkan para perkenier dan budak di berbagai ranah kehidupan sosial, di dalam dan di luar perken. Rumah tangga perkenier menjadi terjerat dengan budak pribadi dan perken tidak hanya secara ekonomi tetapi juga secara sosial, budaya dan demografis, situasi yang berlaku untuk para pemilik budak Eropa di seluruh nusantara. Memang, Reid menyarankan bahwa fungsi paling umum dari budak milik Eropa selama periode paling awal kehadiran Eropa melibatkan berbagai bentuk “layanan rumah tangga”, khususnya “untuk menampilkan (dan jika perlu mempertahankan) kekayaan dan status pemiliknya”⁷³. Ini memberikan bukti lebih lanjut tentang adopsi Eropa atas pola perbudakan Asia Tenggara yang masih ada. Di sini sekali lagi, kesamaan terlihat jelas di Kepulauan Banda. 

 

Selama beberapa dekade setelah perkeniersstelsel didirikan, batas-batas yang tepat dari setiap perken tidak sepenuhnya dibatasi, yang mengarah ke episode V.I. Van de Waal merujuk secara halus sebagai “kekacauan kekerasan”⁷⁴. Hanna menguraikan pada poin ini: “pertempuran kecil terjadi antara tentara budak yang memperebutkan tanah utama atas nama tuannya”⁷⁵. Budak juga digunakan untuk membela kepentingan perdagangan. Seorang perkenier Banda mempertahankan pengaruh yang kuat atas kegiatan komersial di Kepulauan Aru melalui armada pribadi tujuh kapal dagang. Dia dilaporkan menggunakan budaknya (“yang sangat banyak”) untuk memberikan bantuan bela diri kepada garnisun VOC kecil di tempat itu⁷⁶.

Selain untuk mempertahankan kekayaan pemiliknya, budak di Banda juga terlibat dalam pertunjukan status yang tidak salah lagi. Sebagian ini langsung dan dilembagakan: pejabat tertinggi di pulau-pulau menerima jatah budak pribadi dari Kompeni sebagai bagian dari persyaratan pangkat⁷⁷. Deskripsi pengamat tentang istri-istri para perkenier dan “tuan-tuan Belanda” lainnya di Banda di tahun 1796, namun, menunjukkan dimensi simbolis yang lebih luas:

[istri mereka] menyukai pakaian dan memakai sejumlah perhiasan, mereka bangga dengan pakaian budak favorit mereka, yang menemani mereka, di mana mereka membawa kotak sirih simpanan mereka, yang selalu merupakan barang fashion dan mahal, dan duduk di lantai, di kaki majikannya, kecuali digunakan atau diperintah⁷⁸.

Pengaruh budaya daerah terhadap bentuk rumah tangga perkenier tidak salah lagi dalam perikop ini, di mana budak berperan sebagai rombongan domestik yang mencerminkan keunggulan pemiliknya. Fakta bahwa istri perkenier yang berpartisipasi dalam praktik semacam itu tidaklah mengejutkan, mengingat pemilik perkebunan mulai menikahi wanita non-Eropa pada tahap awal masa tinggal mereka di Banda. Peraturan VOC menuntut istri seperti itu menjadi Kristen; menurut Hanna, hal ini sering dilakukan dengan melatih seorang budak wanita yang disukai dalam katekismus Kristen untuk memungkinkan dia dibaptis sebelum meminta persetujuan resmi untuk sebuah perkawinan⁷⁹. Referensi ke wadah sirih berornamen sangat menarik - simbol status yang sudah ada sejak lama dan kekayaan di antara banyak penduduk lokal di wilayah tersebut. Penulis yang sama melanjutkan dengan mencatat:

Sebagian besar pria Belanda menikah dengan wanita pribumi dari mungkin generasi kesepuluh dari darah Eropa, dan tampaknya tidak pernah ingin meninggalkan tempat mereka sekarang, untuk kembali ke Eropa; mungkin dari refleksi, bahwa istri mereka, yang tidak lebih dari budak perempuan kepala keluarga mereka, tidak layak untuk diperkenalkan ke masyarakat di sana⁸⁰.

VOC sendiri mendorong perkawinan campuran pada tahun 1633 setelah membatalkan rencana untuk mengimpor wanita Belanda ke Batavia, di selain menutup mata terhadap “persatuan tidak teratur”⁸¹. Pada awal abad ke-18, Valentijn mengamati: “ada hampir tidak ada satu orang Belanda pun yang memiliki pertimbangan di Jawa yang tidak memiliki selir”⁸². Reid mencatat bahwa pada awal abad ke-19, perdagangan wanita di seluruh wilayah “menyerupai” pasar perkawinan berskala besar, yang menyediakan sebuah proporsi yang besar dari populasi wanita di British Straits Settlements⁸³.

Yang penting, pelaksanaan beberapa tingkat agensi oleh wanita yang terlibat tidak boleh diabaikan. Campbell dan Alpers berpendapat bahwa kerja paksa di Asia dan Samudra Hindia Afrika sering kali berupaya memperbaiki kondisi dan status mereka dengan mengamankan posisi dalam masyarakat dominan yang dapat ditingkatkan seiring waktu. Jika keterampilan berlayar dan berdagang menawarkan kemungkinan strategis seperti itu bagi budak laki-laki perken, gundik dan perkawinan akan membentuk jalur potensial untuk mobilitas sosial yang terbuka bagi perempuan, terutama di mana anak-anak mereka akan “dilahirkan dalam keluarga penting” - yang di Banda konteks berarti pemegang perken⁸⁴. Reid menekankan kesinambungan dengan perbudakan pra-Eropa di dunia ini, mengamati bahwa peluang untuk mobilitas ke atas dan kehidupan yang lebih mudah tampaknya jauh lebih besar bagi wanita daripada pria⁸⁵. Eric Jones setuju, menghubungkan beberapa contoh yang terdokumentasi budak wanita melarikan diri dari pemiliknya di nusantara ke undang-undang budak VOC awal yang berusaha menghilangkan plastisitas dalam hubungan sosial dan mengamankan posisi budak permanen. Hasilnya adalah gesekan dan perlawanan:

Tidak adanya hubungan timbal balik di mana pengabdian budak membawa promosi berbakti dan kebebasan, melarikan diri tampaknya satu-satunya jalan untuk kemajuan ke atas ... jika dibiarkan mengalami beberapa derajat keintiman keluarga, sebagai bagian nyata dari rumah tangga pemiliknya ... banyak budak bersedia untuk mentolerir posisi mereka⁸⁶

Memang, jarangnya pemberontakan budak di Asia (dan Samudera Hindia Afrika) telah dikaitkan dengan fakta bahwa sebagian besar budak adalah wanita yang “sering terlibat dalam hubungan intim dengan pemiliknya, dan sering menawarkan kesempatan lebih besar untuk berasimilasi dengan masyarakat yang dominan daripada budak pria, mereka enggan mengambil risiko yang mungkin merusak kepentingan anak-anak mereka”⁸⁷.

Baik Hanna dan Lasker memberikan gambaran tentang rumah tangga perkenier di Bandas yang menunjukkan tingkat unik “hibriditas”, meskipun keduanya lebih menekankan pada gagasan perbedaan ras daripada praktik sosial-budaya. Lasker mengamati itu “Banyak pemukim Belanda [di Banda] menikahi wanita pribumi, dan penduduknya, dengan kedatangan budak baru dari daerah yang luas, menjadi salah satu hibrida paling banyak di Pasifik Barat”⁸⁸. Hanna membuat poin serupa: Perkeniers dan budak mereka segera mulai datang ke akomodasi bersama atas dasar miscegenation ... rumah tangga perkenier baru dengan demikian mengambil aspek rasial gabungan, sebagai mantan budak yang mengasuh anak-anak Belanda ... keluarga besar dari apa yang disebut “campuran” - beberapa budak, sebagian merdeka, sebagian budak merdeka - menetap di perken⁸⁹. 

 

Ekspresi bahasa Belanda mixtie dan mixtiezen secara teratur diucapkan dalam bahasa Inggris sebagai “mestizo”. Dalam membahas Ambon abad ke-17, Gerrit Knaap misalnya menunjukkan kekurangan kronis wanita Eropa menunjukkan ini berarti bahwa kategori demografis dari warga negara Eropa (vrijburgerij, “warga negara bebas”) “bertanggung jawab untuk "mestizofication"”. Dia menyatakan bahwa mitra wanita burger Eropa dan personel VOC adalah “sebagian besar pembawa budaya mestizo, yang didefinisikan sebagai budaya campuran dengan beberapa elemen Eropa dan Asia”⁹⁰. Anne Stoler berpendapat bahwa kontur masyarakat kolonial selama dua abad pertama Hindia Belanda dibentuk oleh “budaya Indische mestizo”, merujuk pada praktik orang-orang kelahiran Hindia yang berasal dari Eropa campuran dan keturunan lokal⁹¹. Istilah semacam itu bisa menjadi problematis dalam potensi keterikatan mereka dengan wacana rasial mengenai konsekuensi pencampuran “darah” (baik dilihat secara positif atau negatif), yang secara efektif mengaburkan sosial dan biologis⁹². Namun demikian, mereka berfungsi untuk menekankan poin bahwa transformasi sosial-budaya di Kepulauan Banda mengikuti penaklukan memiliki banyak kesamaan dengan dinamika yang lebih luas di wilayah tersebut, terlepas dari keberadaan perkeniersstelsel. Lebih penting lagi, setiap pertimbangan tentang peran dan signifikansi perbudakan di pulau-pulau itu harus mempertimbangkan munculnya praktik budaya yang umum terjadi pada budak, perkeniers, dan burger (Eropa dan lainnya).

Apakah fenomena ini harus dipahami dalam istilah mestizo atau budaya hibrida masih diperdebatkan. Gagasan tentang hibriditas memiliki masalahnya sendiri, seperti yang diamati oleh Emiko Ohnuki-Tierney: “hibridisasi adalah sine qua non dari semua budaya. Semua budaya adalah produk hibriditas… budaya pada dasarnya adalah hibriditas”⁹³. Dalam kritik terkait, Marshall Sahlins menolak konsep tersebut sebagai “terlalu abstrak dan tak tentu” dan sebaliknya mendesak perhatian pada penjajaran yang cermat dari semua bentuk budaya⁹⁴. Apa yang perlu diperhatikan tentang Kepulauan Banda bukanlah proses akomodasi budaya timbal balik yang muncul yang pada akhirnya mempengaruhi karakter keluarga perkenier, tetapi cara yang memfasilitasi munculnya identitas Bandan yang terulang kembali di antara keturunan para perkenier maupun orang-orang budak dan penduduk pulau lainnya. Proses seperti itu pasti rumit, tetapi fitur bersama yang penting melibatkan bahasa.

Identitas Melayu dan Banda

Dalam strategi kemajuan yang dikejar oleh budak, akulturasi umumnya memainkan peran penting. Di antara bentuk-bentuk terpenting dari akulturasi budak yang disoroti oleh Campbell dan Alpers adalah perubahan linguistik: “bagi sebagian besar pemilik [budak], sangat penting bahwa budak itu berbicara dalam bahasa lokal… dalam keadaan seperti itu, bahasa asli budak dengan cepat tunduk pada bahasa asli masyarakat dominan”⁹⁵. Namun, karya Reid tentang perbudakan membuktikan fakta bahwa “akulturasi” tidak harus searah. Dan di Kepulauan Banda, bahasa yang segera mendominasi kehidupan sosial baik di dalam maupun di luar perken bukanlah bahasa otoritas yang mengatur, tetapi bahasa yang sudah lama ada di pulau-pulau dan wilayah: bahasa Melayu. Munculnya bahasa Melayu sebagai Tidak diragukan lagi, bahasa utama sehari-hari orang Bandas merupakan faktor penting dalam dinamika pembangunan budaya lokal di pulau-pulau, dan di mana budak perken akan memainkan peran yang menonjol, meskipun tidak tercatat.

Di dalam populasi Banda yang baru heterogen setelah penaklukan VOC, dan terutama di antara keragaman budak yang bersumber secara regional, bahasa Melayu bahasa pijin hampir pasti akan berfungsi sebagai alat komunikasi langsung sehari-hari. Bahasa Melayu telah ada sebagai lingua franca yang terkait dengan perdagangan di Nusantara selama berabad-abad sebelum kedatangan orang Eropa⁹⁶. Salah satu contoh tertulis paling awal dari daftar kata Melayu dikumpulkan di Maluku abad ke-16 oleh orang Portugis, di mana ia digambarkan sebagai digunakan “seperti bahasa Latin di Eropa”⁹⁷. Kemungkinan besar bahasa Melayu pidgin ini akan memperoleh penutur bahasa pertama dalam satu generasi, situasi yang oleh beberapa ahli bahasa disebut sebagai munculnya kreol “mendadak”. Unsur-unsur khas yang memunculkan kreol yang muncul dengan cepat dari jenis ini telah dijelaskan sebagai berikut:

anggota dari berbagai komunitas linguistik dicabut dari habitat aslinya dan, untuk kelangsungan hidup dasar, dipaksa untuk mengembangkan bahasa kontak yang menjadi bahasa utama mereka segera dan bahasa pertama dari setiap anak mereka yang lahir setelah pencabutan tersebut⁹⁸.

Ini adalah gambaran yang tepat tentang situasi di Banda setelah pendirian perkeniersstelsel, dan perbudakan sering dianggap sebagai konteks pola dasar untuk bahasa “awal yang dikreasikan” semacam ini⁹⁹ kemungkinan terjadi relatif cepat; Tentu saja orang Melayu mengabaikan upaya awal untuk menetapkan bahasa Belanda sebagai bahasa utama di pulau-pulau itu.

Pada awal 1624, tiga tahun setelah penaklukan VOC, sekolah sudah ada di pulau-pulau untuk anak-anak orang Eropa, mengkristenkan bekas budak dan pensiunan anggota milisi lokal. Bahasa pengantar resmi adalah bahasa Belanda, tetapi setahun kemudian aspek pendidikan agama Kristen diizinkan dalam bahasa Melayu untuk anak-anak “asli”¹⁰⁰. Pada pertengahan abad ke-17, hanya beberapa dekade setelah penaklukan, bahasa Melayu telah menjadi bahasa utama di pulau-pulau tersebut, bahkan dalam ajaran Kristen dan arahan VOC, sementara kegunaannya yang meluas membuatnya dengan cepat menjadi bahasa pengantar umum di sekolah-sekolah Banda¹⁰¹. Situasi ini diresmikan pada tahun 1665 ketika pemerintah di Batavia memutuskan penggunaan bahasa Belanda tidak lagi digunakan didorong, karena dianggap terlalu mahal untuk menyediakan pendidikan dalam skala yang dibutuhkan dan terlalu sulit untuk memungkinkan komunikasi yang efektif secara luas¹⁰². Bahasa Belanda tetap menjadi bahasa resmi pemerintah, meskipun sebagian besar dalam bentuk tertulis. Sebuah cerita tahun 1712 tentang upacara kesetiaan tahunan kepada VOC di Banda yang disebut Veroverings Dag (Hari Penaklukan) menggambarkan pejabat Belanda melakukan pidato publik dalam bahasa Melayu kepada kerumunan yang beragam termasuk burger lokal dan “rakyat desa”¹⁰³. Ini membuktikannya status yang ditetapkan sebagai bahasa dengan kejelasan terbesar di antara populasi umum pulau-pulau pada saat ini.

Belanda mempertahankan kehadirannya di pulau-pulau sebagai penanda etnis dan simbol status, terutama di antara “orang Eropa” (kategori yang mencakup keturunan perkawinan antar Eropa-lokal)¹⁰⁴. Namun, di antara yang terakhir, hal itu tidak mungkin memberikan media utama interaksi sehari-hari. Sebuah risalah yang menggambarkan kehidupan di Banda perken pada abad ke-19 mengacu pada prevalensi “Melayu Maluku” (Moluksch Maleisch) di antara keluarga perkenier, terutama perempuan¹⁰⁵. Dan penulis catatan memoar masa kanak-kanak Banda tahun 1930-an:

Keterbatasan dalam bahasa Belanda adalah alasan utama mengapa begitu banyak orang Banda yang gagal di sekolah dan menjadi nelayan. Berbeda dengan orang Ambon, kami orang Banda tidak suka berbicara bahasa Belanda. Bahkan mayoritas burger Banda lebih suka berbicara bahasa Melayu-Banda, daripada bahasa nenek moyang mereka¹⁰⁶.

Salah satu informan awal saya di Banda membenarkan pandangan ini. Seorang anggota lanjut usia dari keluarga pemilik perkumpulan era kolonial yang mengaku sebagai keturunan langsung dari salah satu perkenier Belanda pertama di pulau-pulau itu, dia juga pemilik satu-satunya perkebunan pala milik pribadi yang tersisa di Banda¹⁰⁷. Sebagai akibat dari akses ke sekolah kolonial dan masa dalam pelayaran dagang, dia adalah seorang pembicara Belanda yang percaya diri; namun bahasa pertama di rumah masa kecilnya di pulau-pulau itu adalah bahasa Melayu, dan ini berlaku untuk rumah tangganya sendiri. Dia mengamati bahwa situasi serupa berlaku untuk semua keluarga perkenier yang lebih tua dari Banda, dan telah menjadi situasinya selama yang bisa diingat siapa pun.

Pada tahun 1876, ahli bahasa Belanda awal, De Clercq, telah mendaftarkan Kepulauan Banda sebagai salah satu dari beberapa lokasi di kepulauan di mana dialek daerah yang unik dari bahasa Melayu dapat ditemukan, yang dia beri label “Melayu Banda”¹⁰⁸. Penduduk lokal pulau-pulau tersebut saat ini menegaskan kekhasan bentuk bahasa Melayu ini dan menyebutnya sebagai “Bandanese” (Bahasa Banda)¹⁰⁹. Salah satu ciri Bahasa Banda adalah banyaknya pinjaman leksikal dari bahasa Belanda, diubah tetapi dapat dikenali. Penciptaan linguistik sering digunakan untuk berdiri secara paradigmatis untuk proses sejarah perubahan budaya dan demografis, terutama dalam pengaturan perbudakan kolonial di mana, seperti dicatat, ini tersebar luas¹¹⁰. Namun, Sidney Mintz memperingatkan bahwa “bahasa bukanlah budaya, hanya sebagian dari budaya … Model linguistik dari penciptaan adalah model untuk bahasa, bukan homologi dengan budaya itu sendiri”¹¹¹. Namun demikian, meskipun budaya jelas tidak dapat direduksi menjadi bahasa, bahasa dapat memainkan peran sentral dalam reproduksi dan transmisi ide-ide budaya penting. Dominasi bahasa Melayu yang berkembang pesat dan bertahan lama di Kepulauan Banda akan memfasilitasi retensi dan transmisi motif-motif ideasional yang menonjol yang umum di antara penduduk regional dan setidaknya sampai batas tertentu di seluruh dunia penutur bahasa Melayu yang lebih luas. Yang menonjol di antara ini adalah signifikansi ontologis dan kosmologis yang diberikan kepada narasi asal mengenai situs dan tempat penting di lanskap lokal, di samping penghormatan khusus dan status yang terkait dengan mereka yang memiliki pengetahuan tersebut¹¹². Dalam hal ini, sisa populasi penduduk Banda prekaklukan masih ada. di pulau-pulau selama periode awal perkeniersstelsel dapat diharapkan memiliki pengaruh yang tidak proporsional dengan jumlah mereka. Pengetahuan lokal yang dapat mereka berikan akan dicari dan dihargai - dalam arti praktis oleh pemerintahan dan perkeni Belanda awal (seperti yang telah kita lihat), dan dalam istilah kosmologis oleh orang lain, terutama para budak perken. 

 

Orang Bandan kontemporer membayangkan identitas lokal dalam hal kewajiban yang diperlukan bagi pendatang baru untuk beradaptasi dengan praktik-praktik adat yang terkait dengan pulau-pulau sebagai lokal, daripada yang terkait dengan tempat asal leluhur di tempat lain. Hal ini dipandang sangat penting bagi mereka yang lahir di pulau-pulau tersebut. Seorang wanita Kristen Bandan di akhir periode kolonial menjelaskan kepatuhannya pada tradisi lokal di dalam istilah berikut: “kami pergi ke gereja karena kami adalah orang Kristen, tetapi kami juga orang Bandan. Lahir di tanah Banda, kita harus mengikuti adat istiadat Banda yang diwarisi dari tete moyang (leluhur)”¹¹³. Alasan ini menggemakan pandangan yang masih ditegaskan di antara orang Banda saat ini, yang mendasari komitmen untuk serangkaian kegiatan ritual yang terkait dengan situs penting dalam lanskap yang dihormati oleh keduanya. Muslim dan Kristen, pada dasarnya meningkatkan identifikasi dengan tempat di luar afiliasi agama¹¹⁴. Serangkaian ayat yang dinyanyikan telah dipesan secara eksklusif untuk acara-acara ritual dipahami sebagai diawetkan dari masa pra-kolonial, dan telah diakui oleh para ahli bahasa sebagai contoh pelestarian bahasa asli pulau-pulau¹¹⁵.

Di sinilah beberapa perbandingan sejarah yang berharga dapat ditarik antara Kepulauan Banda dan Karibia, bukan sebagai bukti untuk “mode produksi non-Asiatik” di Asia Tenggara tetapi lebih untuk mempertimbangkan dinamika spesifik lokal dari transformasi sosial dan budaya yang terkait dengan praktik perbudakan di berbagai lokal. Di Dunia Baru, proses semacam ini sering kali diabaikan sebagai “penciptaan”¹¹⁶. Namun, Sidney Mintz berpendapat dengan kuat bahwa istilah ini harus dicadangkan untuk menandakan proses geografis dan sejarah tertentu yang melibatkan budak di perkebunan Karibia kolonial, daripada merujuk pada “pencampuran” budaya umum:

[Kreolisasi] berdiri selama berabad-abad pembangunan budaya, daripada pencampuran budaya atau pencampuran budaya, oleh mereka yang menjadi orang Karibia ... mereka menciptakan bentuk-bentuk untuk hidup ... mereka harus merancang bentuk-bentuk komunikasi baru, norma-norma interaksi baru, cara-cara baru untuk mempertahankan makna hidup, dan untuk melakukannya dengan menggunakan hati, kepala, dan tangan mereka - serta bahan yang mereka temukan tergeletak di sekitar mereka¹¹⁷

Kreolisasi muncul dalam karya Mintz sebagai bentuk “kreativitas yang diperangi” yang melibatkan orang-orang yang dirantai terpaksa harus hidup bermakna di lokasi baru. Di tempat lain, Mintz memberikan detail tambahan:

Secara budaya, mereka menjadi diri mereka sendiri. Ini melibatkan penataan ulang materi budaya dari lebih dari satu sumber… yang menjadi ciri kreasi bukanlah fragmentasi budaya dan penghancuran konsep itu sendiri, tetapi penciptaan dan konstruksi budaya dari masa lalu yang terfragmentasi, penuh kekerasan dan terputus-putus¹¹⁸

Saya menyarankan bahwa bentuk kreativitas budaya yang muncul di Kepulauan Banda di antara para budak perken, dan yang akhirnya menjaring anggota perkenier dan keluarga burger lainnya, terjadi dalam suasana yang jauh lebih terpisah atau terfragmentasi daripada yang terjadi di Karibia. Ini adalah hasil dari peluang komunikatif, idiom sosial bersama, dan kesinambungan budaya yang tersedia melalui dominasi bahasa Melayu pasca penaklukan. Dalam pengertian ini, populasi budak Bandas dapat dianggap tidak terlalu terasing secara geografis, tidak terlalu berbeda secara budaya, dan kurang terisolasi secara sosial dibandingkan dengan mereka yang berada di perkebunan Karibia. Akibatnya, proyek pembangunan budaya yang terjadi kemungkinan besar kurang “diperangi”. Itu masih akan memasukkan unsur-unsur dari populasi Banda yang muncul “menjadi orang mereka sendiri”, dalam pemahaman Mintz bergerak “di luar batas budaya dan konseptual dari orang tua migran mereka”¹¹⁹. Namun, pada saat yang sama, prosesnya juga akan terjadi melibatkan melibatkan serangkaian luas orientasi dan pemahaman umum yang mampu menemukan ekspresi dalam pengaturan lokal sebagai pengulangan pasca-penaklukan budaya Banda.

Orang Banda sendiri sekarang menggunakan istilah campur (“mix/blend”) dalam menggambarkan bahasa Melayu mereka yang khas sebagai “bahasa campuran” (bahasa campur) - terkait dengan pinjaman leksikal dari bahasa Belanda dan bahasa daerah - tetapi juga sebagai ekspresi deskripsi diri dalam frase orang campur (“campuran/blended person”). Istilah tersebut mensyaratkan pengakuan atas keturunan heterogen sebagai kondisi yang tersebar luas dan berbeda di pulau-pulau, yang pada gilirannya terkait dengan representasi yang diumumkan oleh negara tentang Indonesia sebagai bangsa dari kelompok etnis (bangsa suku) yang berbeda (dan harmonis). Beberapa orang Banda merasa dapat mengklaim afiliasi tegas dengan satu kelompok yang dibingkai dalam istilah ini, situasi yang tidak mengurangi pernyataan tegas mereka tentang identitas lokal yang sepenuhnya ditempatkan¹²⁰. Bandanese (Orang Banda) hari ini juga menjadi orang campur, penjajaran yang mengacaukan narasi nasional dari identitas etnis yang statis dan terwilayah.

Dalam pandangan saya, gagasan Banda tentang “campuran” melibatkan pengakuan implisit dari bagian yang dimainkan oleh proses sejarah dalam membentuk populasi pulau-pulau kontemporer sebagaimana adanya, daripada mengindeks perhatian yang signifikan dengan kemurnian sebelumnya (etnis atau lainnya). Menjadi “campuran” dan orang Banda menekankan subjektivitas pasca-kolonial di pulau-pulau sebagai efek dari kekuasaan dan kesementaraan, di mana pernyataan sah sebagai lokal bergantung pada praktik pengulangan budaya, dengan sengaja diberlakukan. Dalam kondisi seperti itu, ada ruang lingkup berkelanjutan untuk penggabungan pendatang baru lebih lanjut. Proses ini telah terjadi dalam ingatan yang hidup, terutama yang melibatkan gelombang terakhir tenaga kerja tidak bebas yang tiba di perken selama periode kolonial akhir.

Gelombang terakhir: “orang kontrak”

Pada saat perbudakan secara resmi dihapuskan di Hindia Belanda pada tahun 1863, transisi dari kerja paksa di Banda perken sudah berlangsung. Pada tahun 1860, lebih dari 60 persen dari total angkatan kerja perkeniersstelsel masuk dalam kategori “kuli kontrak” atau pekerja kontrak, sebanyak 967 orang, sebagian besar laki-laki (805 laki-laki dan 162 perempuan)¹²¹. Ini adalah bentuk tenaga kerja impor terkait erat dengan karakter sosial perken oleh orang Banda saat ini, yang masih dikenang dari akhir masa penjajahan oleh penduduk tertua di pulau tersebut. Terlepas dari keunggulan historisnya, perbudakan tidak muncul dalam narasi lokal era perkeniersstelsel, yang dikenal sebagai “waktu perusahaan” (waktu onderneming). Meskipun demikian, budak perken meninggalkan jejak mereka dalam proses pembangunan budaya yang saya sarankan berasal dari mereka. Pekerja kontrak di perken Kepulauan Banda tidak menemukan diri mereka bagian dari kantong sosial dan budaya yang terisolasi. Sebaliknya, mereka merupakan gelombang terakhir dari pekerjaan tidak bebas untuk mengisi perken, jalan yang sudah usang ada untuk diri mereka sendiri dan keturunan mereka. untuk berpindah dari status orang luar menjadi anggota masyarakat dan menjadi orang Banda¹²². Ini adalah rute yang diikuti oleh ribuan budak dan pendatang lain selama beberapa abad transformasi budaya di Kepulauan Banda. 

Pilihan untuk menjadi lokal terbuka bagi para pekerja kontrak meskipun mereka memegang status terendah dalam hierarki sosial yang luas dan kompleks yang ada di pulau-pulau tersebut selama periode kolonial akhir (berbagai melibatkan pekerjaan, identitas etnis dan agama dan gender). Rendahnya penghargaan terhadap mereka yang dipegang oleh warga desa memiliki sejumlah dimensi, yang tidak bisa dibahas secara rinci di sini, namun aspek kritisnya tampak pada karakter kontrak kerja itu sendiri. Ungkapan lokal “contract people” (orang kontrak) menekankan pada pekerja perken yang direkrut di bawah sanksi pidana, dengan implikasi negatif dalam konsepsi lokal tentang kekuasaan dan agen. Suksesi Ordonansi Kuli dari tahun 1880 yang diundangkan di Hindia Belanda termasuk sanksi pidana, menjadikannya sebagai tindak pidana bagi buruh kuli untuk tidak memenuhi kewajiban kontrak mereka¹²³. Mereka diwajibkan untuk tetap berada di lokasi perusahaan dan mengabdi kontrak mereka, yang biasanya berjalan selama tiga tahun. Akibatnya, kontrak kerja mengikat pekerja kuli dengan majikan mereka¹²⁴. Setelah 1911, kondisi kerja kontrak yang lebih beragam diciptakan dengan munculnya berbagai kategori tenaga kerja kuli. “Kuli gratis” dikontrak tanpa klausul hukuman; “Kuli kontrak” tetap berada di bawah klausul hukuman¹²⁵.

Maluku secara keseluruhan adalah tujuan kolonial yang relatif kecil untuk tenaga kerja kontrak dan terdiri dari tingkat “kuli gratis” yang sangat tinggi. Pada tahun 1924 misalnya, dua dari setiap tiga buruh kontrak di Maluku bebas, yang mencerminkan variasi regional dalam perekrutan (buruh pulau di seluruh Indonesia bagian timur “kurang cenderung menerima klausul hukuman”)¹²⁶. Untuk buruh kuli yang ada di Maluku meskipun, perken di Kepulauan Banda merupakan tujuan utama, dan proporsi terbesar dari kuli kontrak juga kemungkinan terkonsentrasi di sini¹²⁷. Para ahli juga mencatat bahwa proporsi perempuan dalam kontrak dengan klausul hukuman meningkat seiring waktu, menunjukkan bahwa perempuan berada dalam posisi yang lebih lemah. posisi daripada laki-laki dalam menegosiasikan kontrak yang 'lebih baik' dari seorang “kuli bebas”¹²⁸. Kenangan tentang buruh perken kontrak di akhir periode kolonial menunjukkan sebagian besar (bahkan mayoritas) perempuan, yang direkrut terutama dari Jawa. Sudah pasti frase “menjual jiwa” (jual jiwa) dan “jual diri” (jual diri) disebutkan di Banda terkait dengan orang-orang kontrak, dan ungkapan-ungkapan ini telah dikaitkan di tempat lain dengan sanksi pidana¹²⁹.

Satu saran di daerah setempat Istilahnya adalah bahwa kontrak kerja semacam ini hanya dilakukan oleh orang-orang dengan status sosial kecil - tidak hanya miskin, tetapi juga tidak memiliki akses kepada kerabat mana pun yang dapat membantu mereka. Pandangan ini berdampingan dengan perspektif yang sangat gender tentang mobilitas tenaga kerja yang menghargai pelaksanaan agen maskulin yang kuat secara spiritual dalam secara aktif mengejar pengetahuan (ilmu) dan keberuntungan (rejeki) melalui perjalanan yang diarahkan sendiri. Sebaliknya, banyak cerita tentang perekrut tenaga kerja Belanda dan asisten lokalnya yang menggunakan kekuatan gelap (ilmu hitam) untuk memaksa atau mengelabui orang kontrak agar meninggalkan komunitas asalnya. Para perekrut ini dikatakan telah menargetkan wanita secara khusus, di jalanan atau di pasar, secara ajaib merampok tingkat kesadaran normal mereka (seringkali menggunakan sentuhan rahasia).  Kesadaran penuh akan dipulihkan setelah mencapai Kepulauan Banda, di mana pada saat kontrak yang mereka tandatangani akan dicap dan situasi mereka tak terhindarkan¹³⁰. Ketidakseimbangan gender yang mencolok di antara para pekerja kontrak sering kali direpresentasikan sebagai taktik cerdas Belanda untuk menarik kedatangan pekerja migran laki-laki gratis. Sebuah pepatah lokal yang selalu dikutip dalam konteks ini menyiratkan “di mana ada gula, di situ ada semut” (ada gula, ada mir)¹³¹. Meskipun catatan semacam itu tampak agak meremehkan hak pilihan feminin, mereka juga agak memulihkan status nenek moyang perempuan, yang menurut beberapa orang mungkin adalah orang-orang dengan status tertentu sebelum menjadi terikat.

Jika tenaga kerja perkebunan di tempat lain biasanya “dipaksa menjalani cara hidup yang sangat berbeda dengan penduduk lokal”, hal ini jauh lebih sedikit terjadi di Banda¹³². Afiliasi agama yang sama dianggap sebagai faktor penting dalam menjembatani perbedaan (dan terkadang, titik ketegangan) antara orang kontrak dan penduduk desa. Keaksaraan bahasa Belanda adalah syarat pengangkatan di tingkat manajerial, yang pada dasarnya membatasi posisi seperti itu hanya untuk orang Kristen, yang dapat mengakses tingkat pendidikan kolonial yang lebih tinggi. Akibatnya, mereka yang paling sering berhubungan satu sama lain setiap hari di tingkat terendah dalam hierarki perken adalah Muslim, seperti kebanyakan penduduk desa yang tinggal berdekatan dengan perkebunan pala. Penduduk desa, terutama laki-laki lajang, terkadang bekerja secara musiman di perken. Salah satu akibatnya adalah kawin silang antara buruh perken dan masyarakat lokal merupakan ciri kehidupan di akhir era kolonial - memiliki anteseden perempuan yang merupakan pekerja kontrak tidak jarang terjadi di pulau-pulau. 

 

Yang terpenting, orang-orang seperti itu diharapkan secara aktif mengejar keanggotaan masyarakat desa. Para informan berpendapat bahwa hal ini melibatkan pihak luar dalam menunjukkan kesungguhan niat mereka untuk meninggalkan afiliasi budaya yang bersaing, sebagaimana dibuktikan tidak hanya dengan terlibat dalam kegiatan keagamaan dan sosial berbasis desa tetapi juga dengan menghadiri, membantu dan pada akhirnya berpartisipasi dalam upacara dan aksi ritual menandai paling banyak komunitas desa di Bandas sebagai pemerintahan pra-Eropa. Seperti disebutkan sebelumnya, acara-acara ini sangat penting untuk konstruksi simbolik komunitas lokal, sedemikian rupa sehingga orang-orang Kristen Bandan telah lama menganut tradisi partisipasi bersama tetangga Muslim mereka dalam serangkaian kegiatan yang sebagian besar berkaitan dengan menandai kedatangan dan penyebaran Islam di pulau-pulau¹³³. Kerja sama semacam ini merupakan kesaksian tidak hanya akan pentingnya pembangunan budaya pasca-penaklukan di Kepulauan Banda, tetapi juga kemampuannya untuk memotong sumbu perbedaan sosial dalam populasi pulau-pulau tersebut. Sebagaimana dicatat, orang Kristen memiliki akses ke bentuk-bentuk pendidikan kolonial yang lebih unggul, yang memungkinkan mereka untuk sebagian besar memonopoli posisi administratif dan manajerial di masa kolonial akhir. Meskipun demikian, semua berperan dalam acara seremonial kolektif ini, termasuk anggota keluarga perkenier yang masih menghargai hubungan keturunan mereka dengan Belanda pada akhir masa kolonial, dan secara lokal disebut sebagai “Dutch” (Orang Belanda), khususnya yang yang mempertahankan nama keluarga Belanda.

Banyak dari keluarga ini diingat sebagai pendukung aktif acara ritual penting yang terjadi di desa setempat, baik sebagai peserta, donatur, sponsor, atau tuan rumah. Informan lansia yang memiliki ingatan akan masa kolonial akhir mengingat menikmati makanan mewah dan minuman yang disiapkan di rumah Orang Belanda sebelum dan sesudah pertunjukan seremonial. Para tetua di satu desa ingat pernah menerima bantuan keuangan yang besar dari pemegang perken Belanda untuk upacara desa besar yang berhubungan dengan perkebunan di sekitarnya. Upacara khusus, yang dikenal sebagai “mencuci sumur pusaka suci” (cuci parigi pusaka) terjadi hanya sekali setiap dekade atau lebih dan menarik banyak orang. Inti dari acara tersebut melibatkan ritual pembersihan sumur yang rumit, yang dipahami sebagai penyucian air, memastikan kelimpahannya yang berkelanjutan, dan secara umum memberikan kemakmuran dan keberuntungan bagi desa dan penduduknya. Seperti yang dikatakan seorang informan:

Belanda menikmati ritual [mencuci bersih]; sangat menikmatinya, memastikan sumur akan bersih, air berkualitas baik, dan berlimpah. Mereka perlu menggunakan sumur untuk menyirami pohon pala saat cuaca panas. Jadi ketika kami mengadakan ritual desa, Belanda akan membantu orang-orang senior untuk biaya upacaranya. Perek [perken] membutuhkannya dengan baik.

Memang, banyak penduduk lokal keturunan keluarga perkenier Belanda yang dianggap sebagai orang Bandan (bersama label etnis Orang Belanda), dan keterlibatan mereka yang antusias dalam kegiatan semacam itu, terkadang dalam peran kepemimpinan yang menonjol, sering dikutip.  Karakter yang dapat ditembus dari identitas lokal di Bandas lebih menonjol di wilayah di mana hubungan dengan tempat dan bentuk-bentuk identitas yang terkait dengan tempat sering diekspresikan dalam idiom budaya domain leluhur dan penelusuran performatif asal-usul silsilah, baik individu maupun sosial. kelompok (seperti klan)¹³⁴. Sebaliknya, istilah budaya dari identitas yang ditempatkan di Kepulauan Banda menurunkan perhatian dengan asal-usul akhir, sebaliknya menekankan pada niat individu yang secara aktif berusaha untuk menjadi lokal.

Kesimpulan

Jack Goody membuat pengamatan umum bahwa argumen dari prinsip-prinsip ekonomi cenderung mengabaikan lokasi perbudakan dalam sistem sosial tertentu¹³⁵. Selain itu, Mintz menyarankan bahwa mencoba menangani sifat perbudakan perkebunan secara umum adalah tindakan yang berisiko dan tidak menguntungkan: Tidak hanya itu perbudakan berbeda dalam koloni satu kekuatan dengan kekuatan lainnya, tetapi bahkan dalam satu sistem imperial, sering kali terdapat perbedaan yang signifikan dalam institusi perbudakan dari koloni ke koloni. Apalagi waktu dan keadaan sangat mempengaruhi cara perbudakan bekerja di lingkungan tertentu. Demografi penting, seperti halnya pekerjaan yang berlaku di mana budak dipekerjakan ... ini, dan banyak faktor lainnya, sangat memengaruhi apa perbudakan itu dan bagaimana pengalamannya¹³⁶. Dalam buku Slavery, bondage and dependency in Southeast Asia terbukti Reid sependapat dengan kedua perspektif tersebut. Pada awalnya, ia mendukung prinsip bahwa penelitian perbudakan harus dimulai “dengan melihat secara tepat apa arti setiap lembaga bagi orang-orang dalam sistem itu”¹³⁷ Dengan kata lain, eksplorasi konteks sosial yang cermat merupakan prasyarat untuk memahami posisi “budak”. Kekuatan utama volume buku ini secara keseluruhan adalah cara para kontributornya menghindari konsepsi apriori tentang apa yang dimaksud dengan perbudakan. Terhadap pendekatan ini, rujukan pada perkebunan pala di Kepulauan Banda yang mungkin mewakili satu-satunya contoh tegas dari “cara produksi budak” di Asia Tenggara tampaknya tidak sesuai, mengacu kembali ke perspektif ekonomi reduksionis dan sintetis.

Perbudakan di Kepulauan Banda pasca penaklukan memiliki ciri-ciri kritis yang diidentifikasi oleh Reid sebagai pembeda praktik penahanan budak Eropa di wilayah tersebut. Mewakili Banda sebagai pengecualian regional, atau sebagai kantong perbudakan gaya Dunia Baru, menimbulkan pandangan perbudakan yang sepenuhnya terkandung dalam perkeniersstelsel dan sepenuhnya ditentukan oleh pemerintah Belanda. Dalam kedua kasus ini melibatkan penggambaran budak perken karena terisolir dari tekstur kehidupan ekonomi dan sosial yang lebih luas di pulau-pulau dan wilayahnya. Saya berpendapat bahwa pandangan seperti itu tidak berkelanjutan. Kategori budak privat dan perken di Bandas keropos, begitu pula batas-batas yang memisahkan tenaga kerja perken dari ekonomi domestik rumah tangga perkenier. Perkeniersstelsel juga tidak memonopoli aksi ekonomi di Kepulauan Banda; banyak aktivitas terkait pasar - baik legal maupun ilegal - terjadi di luar sistem, relatif tidak dimediasi oleh pemerintah daerah. Dulu perdagangan antar pulau sangat menonjol. Untuk perkeni perorangan, kegiatan produktif yang berfokus pada rumah tangga bisa sama pentingnya dengan produksi perkebunan pala yang lebih terpusat; inter-penetrasi kedua alam adalah ciri kehidupan di Bandas segera setelah itu penaklukan VOC.

Namun perken memang membentuk konteks kritis untuk pembangunan budaya oleh populasi budak yang diimpor ke Kepulauan Banda, proses di mana rumah tangga perkenier sendiri terlibat. Di sinilah penggambaran perkeniersstelsel sebagai latihan dalam “kolonisasi total” paling tidak memuaskan. Alih-alih merepresentasikan sistem unik eksploitasi pertanian “non-Asia” dalam pengaturan Asia Tenggara, pentingnya perkeniersstelsel adalah bahwa perkeniersstelsel menyediakan konteks khusus untuk ekspresi varian lokal dari transformasi antar budaya yang menjadi ciri kehadiran Eropa di kepulauan. Hasil akhirnya adalah munculnya bentuk prosesual dari identitas emplaced yang memungkinkan orang luar (dan keturunannya) mencapai status lokal sebagai hasil dari secara aktif menunjukkan niat mereka untuk melakukannya. Inilah warisan perbudakan yang benar-benar tak terduga di Kepulauan Banda.

==== selesai ====

Catatan Kaki

73.    Ibid., p. 17.

74.    Van de Waal, ‘Bijdrage’, p. 531.

75.    Hanna, Indonesia Banda, p. 62.

76.    Heeres, ‘Eene Engelsche lezig omtrent’, p. 354. Lihat juga Hanna pp. 93–4, and Wright, ‘Moluccan spice monopoly’, pp. 19, 45.

77.    Hanna, Indonesia Banda, p. 70.

78.    Heeres, ‘Eene Engelsche lezig omtrent’, pp. 324–5.

79.    Hanna, Indonesia Banda, pp. 63–4.

80.   Heeres, ‘Eene Engelsche lezig omtrent’, pp. 324–5.

81.    Fox, ‘For good and sufficient reasons’, p. 255

82.    Ibid.

83.    Reid, ‘Introduction’, p. 26.

84.   Campbell and Alpers, ‘Introduction’, pp. xi, xii.

85.    Reid, ‘Introduction’, p. 25.

86.   Eric A. Jones, ‘Fugitive women: Slavery and social change in early modern Southeast Asia’, Journal of Southeast Asian Studies (henceforth, JSEAS), 38, 2 (2007): 224.

87.    Campbell and Alpers, ‘Introduction’, p. xviii.

88.   Lasker, Human bondage, p. 34.

89.   Hanna, Indonesia Banda, pp. 63–4.

90.   Knaap, ‘City of migrants’, pp. 11, 127.

91.    Anne Stoler, Carnal knowledge and imperial power: Race and the intimate in colonial rule (Berkeley: University of California Press, 2002), p. 80. Lihat juga Pauline Dublin Milone, ‘Indische culture, and its relation to urban life’, Comparative studies in Society and History, 9, 4 (1967): 407.

92.    Lihat sebagai contoh, Justus M. Van der Kroef, ‘The Eurasian minority in Indonesia’, American Sociological Review, 18, 5 (1953): 485. Dalam beberapa konteks, ‘campuran darah Eropa’ dapat dianggap sebagai ‘pengangkatan dan peningkatan’; lihatDennis B. McGilvray, ‘Dutch burghers and Portuguese mechanics: Eurasian ethnicity in Sri Lanka’, Comparative Studies in Society and History, 24, 2 (1982): 237–8. Di Hindia Belanda, proses-proses seperti itu kemudian dilihat sebagai ancaman subversi terhadap prestise orang kulit putih dan sebagai perwujudan bahaya degenerasi dan kemerosotan moral Eropa; lihat Stoler, Carnal knowledge, p. 80.

93.    Emiko Ohnuki-Tierney, ‘Always discontinuous / continuous, and “hybrid” by its very nature: The culture concept historicized’, Ethnohistory, 52, 1 (2005): 190.

94.   Marshall Sahlins, ‘Preface’, Ethnohistory, 52, 1 (2005): 6.

95.    Campbell and Alpers, ‘Introduction’, pp. xiii–xiv.

96.   Lihat D.J. Prentice, ‘The best chosen language I & II’, Hemisphere, 22, 3 (1978): 18–23, and James T. Collins, Malay, world language: A short history (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1998): 14.

97.    John Villiers, ‘The cash-crop economy and state formation in the spice islands in the fifteenth and sixteenth centuries’, in The Southeast Asian port and polity: rise and demise, ed. Jeyamalar Kathirithamby-Wells and John Villiers (Singapore: Singapore University Press, 1990), p. 96

98.   Barbara Grimes, ‘The development and use of Ambonese Malay’, Pacific Linguistics, A-81 (1991): 116.

99.   Ibid.

100.  Kees Groenboer, ‘The Dutch language in Maluku under the VOC’, Cakalele, 5 (1994): 7.

101.   Ibid., pp. 7–9.

102.  Ibid.

103.  J.A. van der Chijs ‘Banda’s Veroverings-Dag’, Tijdschrift voor Indische Taal-, Land- en Volkenkunde, 26 (1880): 3.

104.  Groenboer, ‘Dutch language’, p. 8.

105.  C. Busken Huet, Litterarische fantasien en kritieken. Deel 16 (Haarlem: HD Tjeenk Willink, 1874), p. 113.

106.  Des Alwi, Friends and exiles. A memoir of the Nutmeg Isles and the Indonesian nationalist movement, ed. Barbara S Harvey (Ithaca, NY: Cornell Southeast Asia Program, 2008), p. 67. Arti penting istilah ‘burger’ yang digunakan di sini dalam konteks yang lebih kontemporer mengacu pada orang-orang yang sebagian merupakan keturunan Eropa dari keluarga-keluarga dengan sejarah panjang di kepulauan tersebut. Mereka termasuk keturunan keluarga perkenier lama, yang pada tahun 1930-an tidak memiliki atau bahkan mengelola perkebunan pala.

107.  Orang ini, yang sekarang sudah meninggal, telah muncul dalam tulisan perjalanan berbahasa Inggris dan Belanda di mana ia sering disebut sebagai ‘perkenier terakhir’.

108.  Grimes, ‘Development and use’, p. 119.

109.  Para informan masa kini berhati-hati untuk mencatat bahwa label ini tidak menyiratkan bahwa bahasa tersebut asli. (i.e. a bahasa tanah, literally ‘language of the earth’). Mereka berpendapat bahwa bahasa ini merupakan bentuk Bahasa Melayu (yakni ‘Melayu’), yang sebanding tetapi berbeda dari Bahasa Ambon (‘Orang Ambon’). Bahasa Ambon adalah bentuk Bahasa Melayu yang terkait dengan ibu kota provinsi yang semakin penting sebagai bahasa pergaulan di seluruh wilayah. Orang Banda umumnya fasih dalam kedua bentuk tersebut.

110.   Michael Craton, ‘British Caribbean’, in A historical guide to world slavery, ed. S. Drescher and S.L. Engerman (Oxford: Oxford University Press, 1998), Craton, ‘British Caribbean’, p. 126.

111.    Sidney W. Mintz, ‘Enduring substances, trying theories: The Caribbean region as Oikoumenê’, Journal of the Royal Anthropological Institute, 2, 2 (1996): 301.

112.   See James J. Fox, ‘Place and landscape in comparative Austronesian perspective’, in The poetic power of place: Comparative perspectives on Austronesian ideas of locality, ed. James J. Fox (Canberra: Department of Anthropology & Comparative Austronesian Project, Research School of Pacific and Asian Studies, Australian National University, 1997), pp. 1–21.

113.   Alwi, Friends and exiles, p. 54.

114.   Hal ini terjadi hingga pecahnya konflik antar-komunitas yang meluas di wilayah tersebut pada tahun 1999, yang dengan cepat menimbulkan dimensi sektarian. Akibat langsungnya di Banda adalah hengkangnya hampir seluruh penduduk minoritas Kristen di pulau tersebut. Pada saat artikel ini ditulis, sebagian besar telah dimukimkan kembali di pemukiman yang dibangun pemerintah di Ambon. Lihat Phillip Winn, ‘Violence, sovereignty and moral community in Maluku’, in Beyond Jakarta: Regional autonomy and local society in Indonesia, ed. Minako Sakai (Adelaide: Crawford house, 2002), pp. 173–95.

115.   James Collins and Timor Kaartinen, ‘Preliminary notes on Bandanese language maintenance and change in Kei’, Bijdragen tot de Taal- Land- en Volkenkunde, 154, 4 (1998): 525.

116.   Lihat Laurent Medea, ‘Creolisation and globalisation in a neo-colonial context: the case of Réunion’, Social Identities, 8, 1 (2002): 125–41; Craton, ‘British Caribbean’, in A historical guide to world slavery, ed. Seymour Drescher and Stanley L. Engerman (Oxford: Oxford University Press, 1998), p. 126.

117.   Sidney W. Mintz, ‘The localization of anthropological practice. From area studies to transnationalism’, Critique of Anthropology, 18, 2 (1998): 119.

118.   Mintz ‘Enduring substances’, p. 302.

119.   Ibid.

120.  Lihat juga Phillip Winn, ‘Butonese in the Banda Islands: Departure, mobility and identification’, in Horizons of home: Nation, gender and migrancy in island Southeast Asia, ed. Penelope Graham (Clayton, Victoria: Monash Asia Institute, 2008), pp. 85–100.

121.   Hanna, Indonesia Banda, p. 110.

122.  Pertanyaan tentang status ‘tidak bebas’ buruh kontrak di Indonesia masih diperdebatkan di kalangan akademisi, di samping peran historis yang dimainkan oleh buruh kontrak dalam kemunculan bentuk-bentuk produksi kapitalis. Lihat misalnya,Jan Breman, ‘Review article: New thoughts on colonial labour in Indonesia’, JSEAS, 33, 2 (2002): 333–9, and the reply from Vincent J.H. Houben and J. Thomas Lindblad, ‘Correspondence’, JSEAS, 33, 3 (2002): 559–94.

123.   Vincent J.H. Houben, ‘Introduction: The coolie system in colonial Indonesia’, in Coolie labour in colonial Indonesia. A study of labour relations in the Outer Islands c. 1900–1940, ed. Vincent J.H. Houben and J. Thomas Lindblad (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 1999), p. 3.

124.  Breman, ‘Review article’, p. 334.

125.  Houben, ‘Introduction’, p. 17.

126.  J. Thomas Lindblad, ‘New destinations: conditions of coolie labour outside East Sumatra, 1910– 1938’, in Coolie labour, ed. Houben and Lindblad, p. 96.

127.  Ellen Leenarts, ‘Coolie wages in western enterprises in the Outer Islands, 1919–1938’, in Coolie labour, ed. Houben and Lindblad, p. 150.

128.  Lindblad, ‘New destinations’, p. 96; Breman, ‘Review article’ p. 333.

129.  Breman, ‘Review article’, p. 334 refers to jual jiwa as an expression used by coolies themselves with reference to the penal sanctions.

130.  Narasi perekrutan tenaga kerja yang dikaitkan dengan ‘praktik gelap’ mungkin merupakan metafora yang tepat. Strategi yang digunakan oleh perekrut tenaga kerja kolonial umumnya melibatkan dalih yang menipu dan janji-janji palsu (termasuk tawaran pernikahan), di samping sejumlah ‘ketidakberesan’ lainnya. Lihat Vincent J.H. Houben, ‘Before departure: Coolie labour recruitment in Java, 1900–1942’, in Coolie labour, ed. Houben and Lindblad, pp. 28–30.

131.   Penggunaan istilah mir untuk ‘semut’ merupakan contoh peminjaman leksikal sehari-hari dari bahasa Belanda yang membantu membedakan Bahasa Melayu Banda sebagai varian lokal yang khas.

132.   Trudi Nierop, ‘Lonely in an alien world: coolie communities in Southeast Kalimantan in the late colonial period’, in Coolie labour in colonial Indonesia. A study of labour relations in the Outer Islands c. 1900–1940, ed. V.J.H. Houben and J.T. Lindblad (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 1999), p. 173. Nierop menunjuk beberapa faktor yang menyebabkan buruh kuli di Kalimantan Tenggara terisolasi dari penduduk setempat, termasuk pembatasan pergerakan kuli kontrak dan perumahan terpisah, yang wajib disediakan oleh pengusaha berdasarkan Peraturan Kuli. 1

133.   Ini termasuk meletakkan sesaji di tempat-tempat yang dikaitkan dengan tokoh-tokoh suci umat Islam dan menghadiri salat yang dipimpin oleh seorang imam setempat.

134.  Lihat James J. Fox, ‘Introduction’, in Origins, ancestry and alliance. Explorations in Austronesian ethnography, ed. James J. Fox and Clifford Sather (Canberra: Department of Anthropology & Comparative Austronesian Project, Research School of Pacific and Asian Studies, Australian National University, 1996), pp. 1–17.

135.   Goody, ‘Slavery’, p. 42.

136.  Mintz, ‘Was the plantation slave’, p. 306.

137.  Reid, ‘Introduction’, p. 2.