(bag 2)
[Christine Boulan-Smit]
Nuru dan Hena
Sebelum kolonialisasi (penjajahan) ada sedikit pembatasan pada mobilitas. Narasi lisan memberi kesan bahwa sebagian besar komunitas mengalami perpecahan saat mereka diekspansi, bermasalah atau dikalahkan oleh tetangga mereka. Mereka yang pergi, membuka daerah baru, bergabung dengan kelompok lain atau mengambil alih sebagian wilayahnya. Beberapa domain memiliki pemimpin perang terkenal (ama lesi, “bapak perang”). Mereka bisa, jika diperlukan, untuk memanggil dan mendapatkan dukungan dari domain-domain sekutu lainnya melawan tetangga mereka, atau mengikutkan mereka sebagai rekan dalam penyerangan31. Figur berwibawa dan dihormati ini adalah anggota dari nili dan kakehan dari sungai mereka, dimana para pengikutnya (pengambil – istri) dikooptasi.
Di antara suku Alune dan Wemale, kelompok asli di sebut nuru. Nuru pada suku Alune melanggengkan diri mereka sendiri dengan merujuk pada garis genitor derivasi, dengan nuru pada suku Wemale merujuk pada garis genitrix. Nuru [yang] besar berkembang ke wilayah baru dan menetapkan cabang (Sanai) di seluruh wilayah, mendirikan rumah-rumah (Luma) yang dapat ditemukan di lebih dari 1 domain32. Kewilayahan menentukan afiliasi linguistik dan mode derivasi unit-uniy luma ini. Semua anggota Nuru memiliki kesamaan dalam suatu/sebuah nama. Untuk nama ini dilampirkan narasi penarikan perbuatan leluhur dan/atau tempat asal.
Masyarakat dianggap sebagai keturunan “inti” awal dari nuru merupakan nuruwei, tetua atau “batang awal” (sumber, pohon). Klaim terhadap posisi bergengsi itu mungkin diperdebatkan di antara “cabang-cabang” (Sanai) sebuah Nuru. Nuru mengurutkan “cabang-cabang” mereka dalam urutan prioritas yang berbeda, terkadang digabung. Jadi, sebuah “cabang” mungkin menyebut dirinya mena “yang lebih tua” (“anak sulung”, orang yang berjalan di depan”), sementara “cabang” lain mungkin menjadi muli, dalam posisi yunior (“anak terakhir”, “orang yang datang setelah/mengikuti”). Di antara mereka, sebuah “cabang perempuan” (bina) mungkin telah berkembang di antara berbagai “cabang” kolateral. Saat “cabang” tumbuh dan beragam, beberapa mempertahankan nama inti mereka, mengakui asal-usul yang sama tanpa harus tetap berhubungan dengan “inti” awal (nuruwei). Unit-unit lain mengambil nama tambahan untuk membedakan “cabang” mereka dan mungkin lupa nama asal mereka. “Cabang-cabang” mungkin juga memutuskan hubungan dengan nuruwei awal mereka dan memulai nuru baru (yang darinya mereka menjadi nuruwei).
Karena nuru menghasilkan anggota yang berpengaruh dan keluarga yang kaya, yang terbentuk di antara mereka bukanlah hierarki melainkan persaingan yang berfluktuasi. Ketenaran dan nilai merupakan objek evaluasi dan penyesuaian ulang yang teratur. Dengan demikian, klaim prestise dan prioritas berlaku antara nuru dan di dalam nuru, antara “cabang” mereka dan keluarga yang terbwntuk di berbagai domain. Namun, ada sedikit interaksi antara berbagai “cabang” nuru kecuali keluarga mereka berada di domain yang sama atau di dekatnya. Tidak ada kepala nuru, atau otoritas apa pun yang dapat diterapkan atas cabang, keluarga, atau individu oleh nuru sebagai badan hukum. Karena beberapa nuru punah, sementara “cabang” yang lain mengubah diri mereka menjadi inti baru, sulit untuk menghitung secara tepat nuru dan cabang serta keluarga mereka yang tersebar di seluruh domain Wemale dan Alune dan pulau-pulau lainnya.
Semua nuru terdiri dari “keluarga” atau Luma. Keluarga pertama yang tiba di suatu domain adalah Luma inai, “keluarga induk”, dari nuru-nurunya di suatu domain. Keluarga-keluarga nuru yang sama yang datang kemudian, atau memutuskan untuk bercabang dari Luma inai mereka tetapi tetap berada di wilayah yang sama, dibedakan dan disebut Luma Sanai “keluarga cabang”.
Berbagai keluarga nuru, dalam satu atau beberapa wilayah, biasanya berbeda dan tidak berhubungan; namun mereka tidak saling menikah. Berbagi nama nuru yang sama menyiratkan eksogami. Melalui perantara keluarga-keluarga mereka, yang merupakan unit-unit yang saling bertukar, nuru-nuru yang berbeda saling memberi dan mengembalikan pengantin perempuan di dalam atau di luar wilayah. Komunitas-komunitas terpencil seperti Hena Manusa Manuwe pada dasarnya bersifat endogami di tingkat wilayah. Di dalam wilayah tersebut, ‘orang-orang kaya dan terkenal’ (hena upui: “leluhur hena”), garis keturunan yang lebih tua dan berkuasa, yang telah memperoleh posisi pendiri, saling bertukar pengantin perempuan di antara mereka sendiri. Namun, melalui pernikahan strategis, perilaku yang tepat, dan keturunan ganda, setiap keluarga atau salah satu garis keturunannya, termasuk yang dilakukan oleh perempuan, dapat mencapai status dan kekayaan, meningkatkan reputasinya, dan akhirnya menyatu dengan, atau menggantikan, garis keturunan yang lebih tua atau keluarga yang sedang merosot.
Hena Alune adalah unit teritorial, sosial politik, ekonomi, dan ritual yang berdiri sendiri33. Anggota komunitas ini memiliki aset dan kepentingan bersama. Mereka juga berbagi rasa identitas bersama dan nilai-nilai yang sama, yang berasal dari kesadaran yang kuat akan tugas-tugas spiritual yang terkait dengan wilayah historis mereka di wilayah tersebut. Entitas yang disebut hena mencakup kelompok, permukimannya, tanahnya, bukit-bukitnya, sungai-sungainya, hutan dan kebunnya, semuanya diberi nama dan diceritakan. Itu juga mencakup semua makhluk hidup dan mati yang tinggal di dalamnya.
Narasi menggambarkan bagaimana nenek moyang supra-manusia menjelajahi wilayah tersebut, menandai batas-batas teritorial dan mengumpulkan keluarga-keluarga (Luma), memimpin mereka melalui peperangan dan aliansi untuk mendirikan sebuah komunitas. Nenek moyang pendiri ini menetapkan posisi wilayah mereka di dalam sungai batai dan lembaga-lembaganya (nili ela dan kakehan). Generasi-generasi berikutnya harus mempertahankan hak-hak ini dan mengumpulkan pengikut yang cukup untuk melestarikan komunitas yang kuat dan wilayah yang luas. Seperti yang dikatakan para tetua: “siapa menambah orang, maka dia menambah tanah”34. Saat ini, di bawah administrasi Negara modern, mempertahankan jumlah anggota mereka tetap menjadi masalah kelangsungan hidup bagi masyarakat dataran tinggi.
Salah satu wilayah kuno ini adalah Alune Hena Ma’saman Uwei, yang sekarang disebut Desa Manusa Samanuwey (atau Manusa Manuwe).
Hena Ma'saman Uwei Ma'saman Uwei Tempat/orang-orang yang berada di asal/pusat distribusi/pembagian
Sebagaimana diceritakan saat pertama kali memasuki hena Ma’saman Uwei, ini adalah “tempat dari mana segala sesuatu di dunia, tanah, orang, peralatan, didistribusikan”35. Akta awal dari leluhur pendirinya, Samai, “orang yang mendistribusikan”, memberikan wilayah ini status permanen dan khusus di dalam wilayah tersebut sebagai sumber utama kekayaan dan kesuburan bagi semua kelompok di wilayah tersebut36. Karena posisi ini, yang dilambangkan dalam namanya dan dibuktikan oleh narasi asal-usulnya, hena ini mengklaim posisi ritual sentral di tingkat seluruh “Wele Telu Batai (dan seterusnya)”. Demikian pula, wilayah lain membuat berbagai klaim, beberapa di antaranya saling bertentangan. Hanya kelompok yang kuat yang dapat mempertahankan klaim tersebut atas hak-hak mereka. Samai terkenal karena telah menyambut banyak orang, membangun wilayah yang kuat yang dapat mempertahankan dan memperluas dirinya sendiri.
Topogeni adalah pembacaan nama-nama tempat yang teratur, mirip dengan silsilah orang37. Topogeni Hena Ma’saman Uwei menggambarkan bagaimana para leluhur pendiri meninggalkan tempat asal mereka dan mengikuti jalan diferensiasi dan percabangan yang berurutan (antara Patasiwa dan Patalima, Hitam dan Putih, Alune dan Wemale, kakak laki-laki di pesisir dan adik laki-laki di dataran tinggi). Para leluhur akhirnya membatasi wilayah dan mendirikan hena sebagai kelompok tujuh nuru pendiri (nuru itu)38. Nuruitu adalah nama yang diberikan untuk lokasi akhir topogeni. Di sana, para leluhur pendiri meletakkan tujuh batu, satu untuk masing-masing dari tujuh nuru yang tidak disebutkan namanya untuk membangun fondasi hena. Dengan melakukan itu, mereka mendirikan pusat ritual yang melegitimasi tatanan sosial hena dan klaim teritorialnya. Bukit Nuruitu menghadap pertemuan sungai Tau dan Sapalewa. Tau adalah “wele wei”, “air asli” suci, dari hena. Di Nuruitu, melalui sungai asalnya, hena bersatu dengan seluruh sungai batai. Di hilir, ia mengarah ke kelompok lain dari Sapalewa batai, di hulu ke Nunusaku39.
Seiring berjalannya waktu, Rumah-rumah dari berbagai nuru datang dan pergi. Beberapa menetap dan berkembang, yang lain pergi, menyusut atau punah. Sepuluh tahun yang lalu, Manusa Manuwe terdiri dari Rumah-rumah dari 15 nuru yang berbeda, jumlah yang berfluktuasi. Namun, meskipun identitas mereka mungkin telah berubah, jumlah nuru pendiri tetap ditetapkan pada tujuh. Tujuh juga merupakan jumlah posisi yang mengatur organisasi sosial kuno hena dan menjadikannya sebuah badan/lembaga yang lengkap. Para pembesar ini memegang gelar Hena Upui, '”leluhur wilayah” (atau “Leluhur”).
Tujuh posisi ini adalah: 1) Latu Ela Mena, “Great Lord of the Front”, pemimpin, penguasa atau kepala; 2) Upu Tapele, “Grandfather of the Earth”, penguasa tanah/bumi; 3) Maeta’e, “the One who Feeds the Stones” pelaku ritual (pemimpin upacara kakehan); 4) Ama Lesi, “Father of the War”, panglima perang; 5) Ama Nili, “Father of the Nili”, pemimpin majelis tetua desa (dan kepala negosiator); 6) Alamane, “the Spokesman”, penerjemah dan pembawa berita, juga disebut “Tangan Kiri”; dan 7) Ama Tita, “Father Bridge”, agen penghubung, juga disebut “Tangan Kanan”40. Latu Ela Mena, Upu Tapele, Maeta’e diberi gelar Latu. Jabatan-jabatan ini dapat dipasangkan. Latu Ela Mena dan Upu Tapele memiliki tugas yang saling melengkapi, begitu pula Amalesi dan Ama Nili serta Alamane dan Ama Tita. Tugas yang ditinggalkan adalah posisi pelaku ritual, yang peran spiritualnya meluas tetapi juga melampauinya. Fungsi-fungsi ini digantikan atau diubah di bawah pemerintahan kolonial dan orde baru. Akan tetapi, sebagian besar masih membawa makna ritual atau simbolis karena pemegang posisi modern menjalankan tugas yang sebanding.
Dalam Manusa Manuwe, sebagian besar tugas tetap konsisten dalam nuru yang sama selama beberapa generasi, sehingga nuru pendiri dan tugas pendiri Hena Upui sebagian besar bertepatan41. Wangsa yang tidak memegang salah satu dari tujuh posisi Hena Upui adalah Ana Mulini: “Anak-anak Muda” mereka yang datang setelahnya42. Akan tetapi, sejarah Hhena menunjukkan bahwa beberapa “Anak-anak Muda”, melalui waktu dan aliansi yang sesuai telah tumbuh menjadi “leluhur wilayah”. Karena narasi tidak menyebutkan nama nuru apa pun sebagai Hena Upui, pada prinsipnya hampir semua garis dapat mencapai prestise dan kekuasaan untuk mengklaim (atau membeli) posisi tersebut.
Tujuh tugas yang tersirat dalam nama pusat ritual domain tersebut membentuk organisasi sosial yang teratur tetapi fleksibel. Organisasi ini memungkinkan masuknya anggota baru yang sangat diperlukan ke dalam komunitas. Kelompok teritorial nuru adalah Rumah mereka. Kelompok-kelompok tersebut berasal dari tempat-tempat tertentu, tetapi setelah meninggalkan tempat asal ini, setiap kelompok menjadi keluarga tanpa tanah yang disambut di komunitas lain. Masuknya ke dalam domain ini memberi kelompok-kelompok baru akses ke tanah dan masuk ke dalam jaringan pertukaran dan aliansi yang erat untuk mencapai kemakmuran. Hena adalah unit teritorial dan hanya tempat tinggal yang menetapkan keanggotaan penuh seseorang dalam komunitas tersebut.
Rumah-rumah nuru yang mengklaim posisi Hena Upui, “leluhur wilayah”, juga merupakan mereka yang mengklaim bagian terbesar dari tanah hena. Urutan prioritas yang diatur di sekitar posisi-posisi ini masih terlihat di tanah dan dalam organisasi sosial domain tersebut. Ana Mulini memiliki klaim atas wilayah yang lebih kecil, namun, mereka dapat menerima tanah komunal dari hena atau tanah dari nuru lain, jika kelompok mereka bertambah43.
Alokasi Lahan di Hena Ma’saman Uwei
Hena adalah satuan teritorial. Para tetua bersikeras bahwa tanahnya tidak dapat dialihkan secara keseluruhan. Segmen tanahnya dapat dialokasikan untuk pertanian dan keperluan lain, tetapi tidak ada bagian yang boleh diambil, dijual, atau bahkan dipagari. Komunitas tersebut mengklaim hak tradisional atas sekitar 3.500 ribu hektar tanah, klaim yang didukung oleh narasi dan penggunaan adat yang tidak terputus atas wilayah ini selama beberapa generasi.
Seluruh wilayah tersebut disebut tape lale, “tanah di dalam” (“di dalam”, “di tengah”). Di tengahnya terdapat pemukiman baru (desa)44. Tanah tersebut didistribusikan antara Hena Upui yang berkuasa dan Ana Mulini yang lebih muda. Klaim Hena Upui atas sebagian besar “tanah di dalam” ini tertanam dalam sejarah desa dan dalam narasi mereka sendiri. Yang juga termasuk dalam “tanah di dalam” adalah tape malenete, “tanah kosong” yang tidak ditempati oleh siapa pun. Tape malenete adalah bagian dari wilayah historis yang diklaim oleh domain tetapi tidak oleh masing-masing Rumah45. “Tanah kosong” ini juga mencakup tanah Rumah-rumah yang telah punah, yang belum didistribusikan kembali. Ini adalah tempat berburu, memerangkap, dan mengumpulkan yang umum, tetapi juga dapat digunakan untuk proyek-proyek komunal. Orang luar, pengungsi, atau pendatang baru dapat memperoleh akses ke tape malenete untuk membuat kebun atau perkebunan. Tau, sungai leluhur, mengalir dari barat daya ke timur laut melintasi Hena Ma’saman Uwei sebelum mencapai Sapalewa di Nuruitu, pusat ritual. Di tengah hena, di samping Tau dan meliputi pemukiman baru dan rumah kakehan kuno, adalah tanah Souwei, nuru dari Latu Upu Tapele, Penguasa Tanah. Di timur laut, di samping Nuruitu, adalah tanah Matoke, nuru dari Latu Maeta’e, Pelaku Ritual. Lebih jauh ke utara, di jalan menuju wilayah Wemale yang merupakan saingan Abio, terdapat tanah dan rumah pos Neyte, nuru dari bekas Ama Nili, yang terkenal karena merundingkan perjanjian damai dengan Abio. Di barat laut, di jalan menuju wilayah sekutu yang kuat di Riring, terdapat tanah Maslebu, nuru dari Ama Lesi, Panglima Perang, yang dulunya ditandai oleh rumah pos besar dan makam para pejuang terkemuka. Di jalan menuju pantai utara terdapat tanah Matital, nuru dari Ama Tita, “Tangan Kanan”. Yang menjaga pintu masuk desa di selatan adalah tanah Nia’we, nuru dari Alamane, “Tangan Kiri”. Nuru ketujuh di tanah tersebut adalah Tibali46. Tanah pendatang baru, Ana Mulini, berada di sepanjang jalan utara dan selatan menuju desa “anak-anak” hena yang berkembang dari rumah-rumah kebun awal yang lebih dekat ke pantai. Jabatan ‘Tuan Besar’, pemimpin desa, berganti-ganti antara Upu Hena yang berbeda, karenanya tidak ada tanah untuk penguasa di hena47.
Seorang tetua yang telah diinisiasi menggambarkan tanah sebagai sebuah tubuh. Tetua lain tidak yakin atau menyangkal hal ini. Dalam model ini, nuru yang melaksanakan tugas Latu Upu Tapele, Tuan Tanah, mengawasi tubuh tanah dan sungai suci. Nuru Latu Maeta’e, Pelaku Ritual, berada di dekat kepala pusat ritual. Keempat anggota tubuh tersebut diwakili oleh tanah yang ditempati oleh nuru Ama Lesi, Panglima Perang, nuru Ama Nili, nuru Alamane, atau “Tangan Kiri”, Sang Pembawa Pesan dan nuru Ama Tita, atau “Tangan Kanan”, Petugas Penghubung. Dari keempatnya, dua yang pertama lebih menonjol, yang terakhir lebih kuno di daerah tersebut.
Semua wilayah domain berada di bawah perawatan korporat hena. Tape malenete, “lahan kosong”, dikelola secara kolektif. Sebagian tanah nuru berada di bawah pengawasan rumah tangga perorangan. Di Manusa Manuwe, sebagian besar Rumah memiliki hak perusahaan atas tanah yang mereka gunakan untuk kebun (mlinu), perkebunan jangka panjang, kebun buah dan kebun kecil (lusune, lusun, atau lusu), tempat berburu, dan kolam pemancingan. Dikatakan bahwa sebuah Rumah “berada” di sebidang tanah dan mengawasi perkebunannya (da’a lusune: “merawat perkebunan”). Sebagian tanah domain yang diklaim untuk penggunaan eksklusifnya oleh Rumah(-rumah) dari sebuah nuru disebut lusun mena (“perkebunan primer”). Istilah mena menandai keutamaan dalam ruang dan/atau waktu. Lusun mena adalah tanah milik bersama dari semua anggota asosiasi sebuah Rumah. Cabang-cabang yang tidak terkait dari nuru yang sama memiliki klaim terpisah. Setiap lusun mena dikelola oleh seorang ntuane lusu, “tetua perkebunan”, yang harus diajak konsultasi sebelum kebun baru dibuka atau perkebunan didirikan di tanah bersama ini. Rumah tangga mewarisi hak atas bagian tertentu dari lusun mena kolektif Rumah mereka melalui garis laki-laki.
Bagian tanah lusun mena yang diklaim oleh setiap rumah tangga (sering kali dibagi dengan saudara laki-laki atau keponakan) disebut sebagai “perkebunan pribadi” (lusu are ‘ue: “perkebunan hasil kerja saya”), tetapi individu hanya memiliki hak guna atas perkebunan mereka sendiri dan yang diwarisi48. Tanah tempat pohon seseorang ditanam tetap berada dalam pengawasan Rumahnya. Namun, pada akhirnya, semua tanah milik masyarakat hena yang tidak dapat dibagi-bagi dan tidak seorang pun memiliki hak eksklusif atau memiliki hak untuk menjual setiap segmen tanah49.
Perkebunan seseorang (bukan tanah itu sendiri) adalah lusun dati-nya. Setiap lusune memiliki nama dan milik dati, unit. Biasanya, dati (istilah ini tersebar luas di Maluku Tengah) adalah unit administratif orang-orang (kerabat atau sekutu) dalam kaitannya dengan layanan, pajak dan komitmen di satu sisi, dan penggunaan tanah di sisi lain. Di dataran tinggi, biasanya para anggota satu atau beberapa Rumah dari nuru yang sama yang membentuk dati di bawah arbitrase seorang tetua, ntuane dati. Sebuah dati mungkin mencakup satu atau beberapa lusun mena50. Lusun dati ditanam oleh generasi-generasi berikutnya untuk diri mereka sendiri dan keturunan mereka. Secara teoritis, orang luar tidak dapat “memakan” (ane) dari perkebunan ini, tetapi pendatang baru atau pengikut dapat diintegrasikan. Beberapa Rumah memiliki sedikit tanah lusune, dan jika rumah tangga mereka bertambah, mereka mungkin bertengkar tentang penggunaan hak pakai pohon-pohon dari lusune bersama mereka. Tetua mengatakan bahwa jika seseorang bijaksana, ia akan menanam perkebunan lusu terpisah sebanyak jumlah putranya sehingga masing-masing dari mereka dapat menambah lusu miliknya sendiri dan membiayai sekolah atau membeli apa yang ia butuhkan. Dengan demikian, seseorang memiliki akses ke lusun mena Rumahnya dan secara nominal dapat memiliki beberapa pohon secara pribadi di lusun dati. Kerabat dapat mengambil beberapa hasil bumi dari tanah ini, tetapi ada batasannya51.
Rumah-rumah yang sudah lama berdiri (hena upui) yang memiliki akses ke sebagian besar tanah dapat memberikan sebagian tanah tersebut kepada keluarga pendatang baru yang tidak memiliki tanah (ana mulini) dengan menjadikan mereka sebagai pengikut. Atau, seorang ntuane dati dapat mengizinkan seseorang dari desa atau pendatang baru untuk membuat kebun (mlinu: perkebunan jangka pendek dan pertanian hutan) di tanah kelompoknya. Mungkin menguntungkan bagi semua orang untuk melakukannya karena tidak ada orang luar yang dapat menempati sebidang tanah yang telah digarap oleh seseorang. Dalam kasus seperti itu, kelompok dati selalu mempertahankan preseden atas tanah tersebut dan ntuane dati menentukan ketentuan penggunaannya. Setelah diberikan, hak penggunaan ini bersifat turun-temurun dan tidak perlu diminta lagi. Namun, kelompok dati tetap memiliki hak untuk mengambil kembali tanah tersebut kapan saja52.Merebut kembali sebidang tanah dapat menimbulkan ketegangan atau permusuhan sehingga kelompok-kelompok berhati-hati dalam mengambil keputusan untuk mengizinkan orang luar menggarap tanah dati mereka.
Tanah diwariskan melalui laki-laki, tetapi anak perempuan yang belum menikah yang tinggal di rumah ayahnya bersama anak-anaknya dapat diberi hak asuh atas tanahnya sampai anak laki-lakinya cukup umur untuk mengurusnya sendiri53. Seorang perempuan yang menikah masih memiliki akses terbatas ke lusune Rumah asalnya tetapi dia tidak dapat menanam perkebunan jangka panjang di atasnya. Kebanyakan janda menganggap diri mereka dirampas dan tidak memiliki tanah; namun, mereka biasanya dirawat oleh salah satu anak mereka atau oleh kerabat yang mengizinkan mereka membuat kebun dan mengambil bagian dalam hasil perkebunan mereka54.
Tidak ada pasar di Manusa Manuwe dan kebun hutan terkadang dapat ditempuh dengan berjalan kaki selama beberapa jam. Selama beberapa generasi, orang-orang telah menanam daun-daunan dan pohon buah-buahan yang dapat dimakan di sepanjang jalan menuju kebun sagu, kebun, tempat pemancingan dan perburuan sehingga tidak ada yang akan kelaparan dalam perjalanan ke dan dari hutan. Saat mereka pergi berburu atau menebang sagu bersama-sama, saudara ipar juga menanam pohon di tanah masing-masing untuk anak-anak mereka sebagai tanda keakraban. Saat ini, kelompok dati biasanya mendiskusikan petak tanah mana yang akan ditanami oleh masing-masing anggota tahun itu, tetapi mlinu, kebun tahunan (padi gunung yang diselingi dengan jagung, singkong, dan sayur), ditanam dan dirawat secara individual55. Kebun ditanam dua kali atau maksimal tiga kali, kemudian dibiarkan kosong selama sekitar 25 tahun sebelum pengurus atau keturunannya kembali untuk membersihkan lahan lagi. Sementara itu, pohon buah dan pohon bermanfaat lainnya menandai batas dan menandakan hunian.
Kesimpulan
Makalah ini telah meneliti organisasi ’Wele Telu Batai, Liga Tiga Sungai Besar, dan batai-batainya. Makalah ini juga telah meneliti satu subdivisi lembah sungai konstituen dari batai ini, Hena Ma’saman Uwei dan lembaga-lembaga yang terkait dengan teritorialitas dan penggunaan lahan di dalamnya.
Nili ela dan nili batai mendukung jaringan aliansi dan pertukaran ekonomi yang luas. Lembaga tersebut bertindak sebagai arena politik sekaligus pengadilan arbitrase. Para anggotanya mengakui Nunusaku sebagai ciri utama tatanan kosmik umum yang mengatur hubungan mereka. Manusia terikat oleh persaudaraan kultus inisiasi mereka, aturan-aturannya, praktik-praktik ritual, dan perayaan-perayaannya. Dengan mengumpulkan wilayah Tiga Sungai dan para pemuka agama mereka yang paling terkemuka, majelis-majelis nili melestarikan suatu bentuk kohesi antara wilayah Tiga Sungai, kekuatan koalisi ini mengimbangi ketidakstabilan umum di wilayah tersebut.
Setelah semua upaya untuk menggunakan atau mengubah majelis-majelis ini menjadi instrumen administratif birokrasi kolonial gagal, nili ela dan nili batai secara resmi dihapuskan, pertemuan mereka dilarang, pejabat tinggi yang tidak patuh disingkirkan, dan ekspedisi hukuman yang keras diluncurkan untuk melawan segala bentuk perlawanan. Pada awal abad ke-21, lembaga-lembaga modern yang kohesif belum dapat menggantikan Nili Ela ’Wele Telu atau nili batai sungai56.
Berbeda dengan organisasi nili ela, hena berhasil menggabungkan berbagai pengaruh formatif dan transformasi berturut-turut yang dipaksakan oleh administrasi terpusat dalam dua abad terakhir. Kapasitas untuk beradaptasi sesuai konteks, sambil tetap menjaga prinsip-prinsip inti dari struktur awalnya, telah melayani dan melestarikan bentuk tatanan sosial tradisional dalam hena. Tubuh narasi yang hidup yang membentuk dan terus memperbarui struktur asal-usul domain mendukung tatanan sosial ini. Struktur yang fleksibel dan semi-terbuka ini memungkinkan masuknya pendatang baru (dan ide-ide baru) yang penting untuk memastikan kelangsungan komunitas.
Setiap domain (hena) di lembah sungai dan setiap Rumah di hena merupakan penjaga sebagian tanah bersama, sejarahnya, serta lingkungan alam dan spiritualnya. Identitas sosial unit-unit ini tertanam di tanah. Identitas ini terus-menerus diterjemahkan ke dalam tindakan, ritual, dan tugas politik, yang mengatur interaksi kelompok-kelompok konstituen dan prioritas mereka di dalam domain, lembah sungai, dan di dalam Lembaga Tiga Sungai.
==== selesai ====
Catatan Kaki
31. Kemasyhuran seorang individu yang penting atau kekayaan pribadinya dalam benda-benda seremonial meningkatkan gengsi wilayahnya, menegakkan kembali posisinya di dalam batai.
32. Rumah dan Luma dengan huruf besar “H” dan “L” digunakan untuk membedakan unit sosial ini dari “rumah” (Luma), bangunan dengan nama yang sama.
33. Domain “Wele Telu Batai disebut hena inama kota atau anakota sehubungan dengan posisi mereka di nili sungai mereka.
34. Dalam Bahasa Indonesia: tamba jiwa tamba tanah.
35. Ma'a adalah kata benda agentive, locative atau genitive membentuk prefix, yang ditempelkan pada akar verbal. Dengan demikian ia menyampaikan gagasan rangkap tiga dari 'orang-orang yang', 'tempat di mana', dan 'asal usul'. Sama artinya ‘Untuk berbagi’, ‘membagi’, ‘berpisah’, atau ‘membagikan’ (Bahasa Indonesia: bagi); ne adalah penanda nominatif. Kata uey, wei atau uwei dapat diterjemahkan sebagai ‘asal’, ‘awal’, ‘pusat’, ‘sumber kesinambungan’ dan juga ‘Titik persimpangan’ (Bahasa Indonesia: pusat: ‘pusat’, “pusar”).
36. Samai juga disebut sebagai Latu Pati Ama Samane: 'Ayah Bermartabat Tuhan (yang) Mendistribusikan'.
37. 'Suksesi urutan nama tempat' yang menetapkan prioritas dalam kaitannya dengan permulaan tertentu titik — titik asal. Umumnya topogenies ini mengambil bentuk perjalanan: leluhur, kelompok asal atau objek ’(J.J. Fox, 1997: 91).
38. Dalam ilmu 999, sistem numerik tersebar luas di wilayah ini dan sekitarnya, angka sembilan digunakan untuk mewakili totalitas apa pun, dan tujuh adalah salah satu kombinasi angka yang digunakan untuk mewakili unit sosial, klan, penggaris, badan, dll. Dalam elemen sistem itu dikelompokkan untuk membentuk unit. Setiap unit lengkap dihitung sebagai salah satu elemen dari sub-unitnya karena mewakili totalitasnya (sebuah badan yang diwakili olehnya kepala). Hanya ada satu totalitas per unit. Akibatnya, ketika unit menggabungkan acara kombinasi akhir hanya satu totalitas.
39. Wilayah orang mati terbalik dan kebalikan dari dunia orang hidup. Selagi Setelah mengalirkan air sungai ke hilir, zat leluhur kembali ke hulu melalui tiga sungai ke Nunusaku. Orang-orang Manusa Manuwe mengikuti Sapalewa.
40. Tita: ‘untuk menyeberang’, ‘untuk mengunjungi’ dan, dengan ekstensi, ‘untuk berdagang’.
41. Di desa modern juga, anggota nuru masih dianggap sebagai Hena Upui sering memegang administrasi fungsi. Ini bukan sisa dari 'praktik feodal' tetapi hanya fakta bahwa beberapa perwakilan dari Rumah-rumah ini memiliki pengalaman, otoritas dan jaringan sekutu yang memungkinkan mereka untuk melakukan tugas mereka. Posisi ini ditantang oleh pendatang baru, terutama posisi ‘Great Lord’ (sekarang Kepala Desa), salah satu yang paling mudah diakses.
42. Karena hena menganggap dirinya sebagai asal dari semua kelompok di daerah itu, semua pendatang baru menemukannya diri mereka dalam posisi orang yang 'kembali' (leu) ke Manusa Manuwe.
43. Siapa pemberi tanah orang lain dan siapa yang mena (sesepuh) di sebidang tanah dilupakan hanya jika kelompok yang mengawasinya punah.
44. Dusun kuno digabung dalam tiga soa di tahun 1920-an dan seluruh populasi berkumpul kembali di satu desa pada tahun 1977.
45. Dalam Bahasa Indonesia, ini disebut sebagai tanah sejarah.
46. Topogeny dari Hena Masaman Uwei mengingatkan bifurkasi dan diferensiasi yang pertama leluhur ketika mereka mengikuti jalan yang menuntun mereka turun dan menjauh dari tempat yang tidak berbeda dari asal (Nunusaku). Sementara Samai, leluhur pendiri hena, dan para pengikutnya mapan pusat ritual Nuruitu, kakak laki-lakinya Latuelamena ('Tuan Besar di Front') pergi bersama regalia yang bersaksi tentang sejarah asal. Dia menetap di pantai dengan pengikutnya dan menemukan Alune bukit rendah yang kuat domain Eti di sepanjang sungai dengan nama yang sama. Eti adalah Inama, sang 'Ibu-ayah', dari nili Sungai Eti dan bersekutu dengan Ternate melalui hubungannya dengan Piru, pusat politik di pantai barat daya. Saat itu, kata narasi, Latuelamena mengambil nuru nama Turukai. 'Bidikan' kecil nuru-nya yang tetap bersama Samai di Hena Ma'saman Uwei adalah dijuluki anasosi, 'anak-anak bodoh'. Keturunan mereka adalah Rumah nuru Tibali. Mereka masih bersikeras 'ketidaktahuan' mereka tetapi nuru mereka mengendalikan sebagian besar tanah hena di dekat jalan ke pantai selatan, tempat pendatang baru disambut untuk menetap (lihat Gambar 2).
47. Antara 1916 dan 1990, posisi Raja Besar (berbagai disebut bupati, Radja, Pesawat dan Kepala Desa) diadakan berturut-turut oleh para tetua yang berasal dari nuru Upu Tapele, Latu Maeta'e, pengikut Ama Lesi, dan nuru dari Ama Nili.
48. Bahkan hak atas produk ini tidak eksklusif sebanyak yang diharapkan dan dibagikan semua orang tidak ada yang dipagari (kecuali oleh jebakan dan tanda larangan).
49. Selama Orde Baru, sistem ini menjadi rentan terhadap manipulasi dan penyalahgunaan. Di Manusa Manuwe, sebuah perusahaan kayu diberikan hak untuk menebangi sebagian besar hutan di tanah beberapa Rumah-rumah oleh 'masyarakat', yaitu pegawai negeri ditempatkan oleh pemerintah daerah yang rusak. Rumah-rumah ini tidak pernah mendapat kompensasi yang memadai.
50. Pada awal abad ke-20, para penduduk pegunungan yang tinggal di dusun masing-masing Tanah rumah harus mendaftarkan diri dengan Administrasi Kolonial Belanda dan berkumpul kembali secara lebih besar pemukiman di sepanjang jalan menuju pantai. Di Manusa Manuwe, sistem dati mungkin diperkenalkan selama periode ini dan diintegrasikan oleh orang-orang ke dalam sistem lusu lokal.
51. Kerabat dekat memiliki lebih banyak hak daripada yang lain, tetapi semua harus menerapkan pengekangan.
52. Dati Ntuane mungkin memberi sinyal kepada keluarga pengguna bahwa kelompok tersebut mengklaim parsel kembali dengan menanam perkebunan jangka panjang di atasnya.
53. Di Manusa Manuwe, hak satu garis dapat ditransfer melalui beberapa wanita yang belum menikah generasi sampai pewaris laki-laki yang cocok lahir
54. Seorang pria yang merawat istrinya akan meninggalkan instruksi untuk perawatannya kepada anak-anaknya.
55. Di masa lalu kerabat, sekutu dan teman memanen dan merayakan bersama dengan leluhur. Yang baru Pemerintah Orde dan Gereja tidak menganjurkan praktik 'sia-sia' dan 'terbelakang ini' ritual ucapan syukur.
56. Masih harus dilihat apakah nili hena ('dewan desa') akan dihidupkan kembali dalam bentuk baru dalam LMD (Lembaga Masyarakat Desa: Asosiasi Warga Desa)
References
§ Blust, R. 1980. ‘Early Austronesian Social Organisation: The Evidence of Language.’ Current Anthropology 21 (2). pp. 221-47.
§ Boulan-Smit, C. 1998. ‘We of the Banyan Tree: Traditions of Origin of the Alune of West Seram.’ Unpublished PhD thesis, Department of Anthropology, RSPAS, The Australian National University, Canberra.
§ Boulan-Smit, C. 2001. ‘Founding Communities: Departure, Arrivals, Returns and Resettlements in West Seram.’ In J. Sikala (ed.), Departures: How Societies Distribute their People, Helsinki: The Finnish Anthropological Society TAFAS 46. pp. 7-21.
§ Fox, J.J. 1989. ‘Categories and Complement: Binary Ideologies and the Organisation of Dualist in Eastern Indonesia.’ In D. Maybury-Lewis and Uri Almagor (eds), The Attraction of Opposites: Thoughts and Society in a Dualistic Mode, Ann Arbor: University of Michigan. Pp. 33-56.
§ Fox, J.J. 1994. ‘Reflection on “Hierarchy” and “Precedence”.’ In M. Jolly and M. Mosko (eds), Transformations of Hierarchy: Structure, History and Horizon in the Austronesian World, Special issue of History and Anthropology 7 (1-4). pp. 87-108.
§ Fox, J.J. 1995a. ‘Origin Structures and Systems of Precedence in the Comparative Study of Austronesian Societies.’ In P.J.K. Li, Cheng-hwa Tsang, Yingkuei Huang, Dah-an Ho and Chiu-yu Tseng (eds), Austronesian Studies Relating to Taiwan, Taipei: Symposium Series of the Institute of History and Philology, Academia Sinica, No. 3. pp. 27-57.
§ Fox, J.J. 1995b. ‘Austronesian Societies and their Transformations.’ In P. Bellwood, J.J. Fox and D. Tryon (eds), The Austronesians: Historical and Comparative Perspectives, Canberra: Department of Anthropology, Comparative Austronesian Studies Project, RSPAS, The Australian National University. pp. 214-28.
§ Fox, J. J. 1997. ‘Genealogy and Topogeny: Toward an Ethnography of Rotinese Ritual Place Names.’ In J.J. Fox (ed.), The Poetic Power of Place: Comparative perspectives on Austronesian ideas of locality, Canberra: Department of Anthropology, Comparative Austronesian Studies Project, RSPAS, The Australian National University. pp. 91-102.
§ Jensen, A.D.E. 1977. ‘Indigenous Classification Systems in the Ambonese Moluccas.’ In P.E. de Josselin de Jong (ed.), Structural Anthropology in the Netherlands, The Hague: Martinus Nijhoff (KITLV Traduction Series, 17). pp.101-15.
§ Jensen, A.D.E. and H. Niggemeyer. 1939. Hainuwele: Volkserzählungen von der Molukken-Insel Ceram. Frankfurt am Main: Klostermann.
§ Knaap, G.J. n.d. ‘The Saniri Tiga Air (Seram): An Account of its “Discovery” and Interpretation between about 1675 and 1950.’ In B.K.I. Deel, 149 (2). pp. 250-73.
§ McWilliam, Andrew. 1989. ‘Narrating the Gate and the Path: Place and Precedence in Southwest Timor.’ Unpublished PhD thesis, The Australian National University, Canberra.
§ Sachse, F.J.P. 1907. Het eiland Seran en Zijne Bewoners. Leiden: Brill.
§ Sachse, F.J.P. 1922. ‘Seran: Mededeelingen van her Bureau voor Bestuurszaken der Buitengewesten.’ Encyclopaedisch Bureau, No. 24.
§ Tauern, O.D. 1918. Patasiwa und Patalima. Vom Molukkeneiland Seram und seinen Bewohners. Leipzig: Voitgelander.
§ Traube, E.G. 1980. Cosmology and Social Life: Ritual Exchanges amongst the Mambai of East Timor. Chicago: University of Chicago Press.
§ van Wouden, F.A.E. 1968 [1935]. Type of Social Structure in Eastern Indonesia. (English translation by R. Needham). KITLV Translation Series 11. The Hague: Nijhoff.
Tidak ada komentar:
Posting Komentar