Penanda bahaya dan kefanaan dalam lanskap magis di Maluku : Analisis terhadap sihir mengerikan [suku] Nuaulu

(bag 2)

 

[Roy. F. Ellen]

 

Mantra-mantra menyeramkan sebagai bagian dari sistem kontrol sosial

Mantra-mantra menyeramkan suku Nuaulu diasosiasikan dengan kepercayaan khusus klan dan seringkali dihubungkan secara totem. Seperti pendapat terkenal Marcel Mauss (1972), sihir, meskipun dilakukan oleh individu, hanya masuk akal jika dianggap sebagai “fakta sosial”. Saat ini, kita dapat mengatakan bahwa sihir pada dasarnya bersifat “relasional”, tidak hanya membutuhkan praktisi dan penerimanya, tetapi juga audiens, jemaat, atau konteks sosial orang lain yang dapat menilai efektivitasnya, dan mempelajari serta mereproduksi fungsinya untuk generasi berikutnya. Segala jenis mantra, dan tidak khususnya matakau, dapat dimiliki dan digunakan oleh klan tertentu (lihat tabel 1), salah satu dari 2 rumah suci pelengkap (numa) yang biasanya terdiri dari setiap klan atau oleh garis keturunan individu. Misalnya, pada takun 1970 Surita Matoke-pina dan seluruh keturunannya memiliki wate nunu unte (cangkang laut) atau – sinonimnya – wate matakopue (secara harfiah berarti “mata busuk”, tetapi juga merupakan nama sejenis siput darat, mengacu pada sifatnya yang lengket), yang menyebabkan infeksi mata. Banyak pemimpin marga yang memilih untuk tidak membicarakan ilmu matakau yang mereka miliki. Dengan demikian, setiap klan mempunyai kekuatan untuk mengirimkan penyakit dari jenis tertentu yang ditunjukkan dengan nama tertentu. Itu sendiri juga memiliki kekuatan untuk menghilangkan mantranya. Kata-kata yang digunakan untuk mendeskripsikan wate juga digunakan dalam percakapan sehari-hari sebagai kata-kata umpatan, yang mungkin merupakan alat kekuatan magis. 

Namun, penggunaan air tertentu tidak terbatas pada mereka yang memilikinya. Misalnya, gambar 5f menunjukkan wate kamane, yang dipinjam oleh Poli Matakoe-pina dari klan Soumori untuk mencegah pencurian dari kebun rumah Makoihiru miliknya. Pemilik dapat mengizinkan orang lain untuk menggunakan mantra dan benda magis berdasarkan permintaan; misalnya mantra yang melindungi kesehatan bayi kecil, atau mantra yang membuat rambut keriting beberapa gadis agar menjadi lurus. Namun benda-benda material yang digunakan hanya dapat diaktifkan dengan adanya kekuatan roh yang diperkenalkan oleh orang yang memiliki atau mempunyai akses terhadapnya. Oleh karena itu, mantra-mantra magis termasuk wate, jika bukan pengetahuan yang mengaktifkannya, terus-menerus beredar, menjadi sumber pertukaran dan jaringan, baik antar kelompok sosial Nuaulu maupun dalam komunitas multi bahasa yang lebih luas. Sejak [suku] Nuaulu dianggap sangat berpengetahuan di bidang matakau, mereka mungkin sering dicari oleh orang-orang non-Nuaulu untuk mencapai tujuan tertentu. Misalnya, Oom Piet Tutuarima, teman baik saya yang tinggal di desa Amahai pada awal tahun 1970-an, seorang terpelajar yang tertarik dengan politik separatis Maluku, pada suatu kesempatan meminta sebuah matakau dari Komisi untuk melindungi kebun buah pisangnya yang selalu menjadi sasaran pencurian.

Mengingat kecilnya komunitas Nuaulu dan integrasi sosialnya melalui pernikahan, terdapat sanksi lain yang dapat dikenakan pada individu, baik supranatural dan lainnya. Matakau sendiri tidak diperlukan untuk melindungi properti atau mencari keadilan retrospektif setelah pencurian. Namun, masyarakat Nuaulu sendiri secara umum berpendapat bahwa ancaman yang lebih besar datang dari masyarakat non-Nuaulu yang tinggal di antara mereka dan berdekatan. Sejak tahun 1970, jumlah kelompok ini, dan khususnya jumlah pendatang dari pulau-pulau lain, telah meningkat secara signifikan. Tampaknya penggunaan matakau telah meningkat seiring dengan semakin banyaknya penduduk Nuaulu yang merasa terancam. Ada kepercayaan luas mengenai keampuhan matakau di Seram yang melintasi afiliasi agama. Dalam konteks modern, hal ini merupakan cara untuk menghindari keterlibatan polisi, yang dapat meningkatkan perselisihan, dengan asumsi sumber daya polisi yang tersedia.

Dilihat dari perspektif antropologi sosial konvensional, matakau dan jenis mantra mengerikan lainnya berfungsi sebagai bagian dari sistem kontrol sosial. Mereka diaktifkan oleh individu, atau kelompok atas nama individu, untuk mencegah pencurian atau untuk membalas dendam, hukuman, atau imbalan setelah pencurian; keduanya merupakan tindakan preventif atau restitutif, atau keduanya, yang biasanya terlihat jelas di ranah publik. Jika seseorang menderita karena melawan kehendak matakau, atau jika matakau dibuat untuk menangkap pencuri yang mengaku bersalah, maka dikatakan ia kerasukan roh matakau. Setelah kerasukan, seseorang hanya dapat melepaskan diri atau “membersihkan” dirinya dari penangkapan dengan cara tersebut dengan cara membayar denda kepada individu atau kelompok pemiliknya. Bentuk dendanya bervariasi tergantung pada beratnya pelanggaran yang diketahui dan jenis matakau, namun secara indikatif terdiri dari 1 meter lain merah, 1 piring besar, dan 2 cincin. Barang-barang tersebut merupakan mata uang tradisional denda ritual di seluruh Seram. Bagi masyarakat Nuaulu, kain merah melambangkan roh leluhur; piring-piring tersebut melambangkan rumah, marga, atau kelompok keturunan pemilik matakau; sedangkan cincin dikatakan melambangkan mata yang melihat segalanya. Setelah pembayaran, orang yang bersalah diharuskan minum air sebanyak-banyaknya dan membasuh tubuhnya hingga bersih untuk menghilangkan segala pengaruh dan kontaminasi. 

Seringkali, matakau didirikan begitu saja tanpa disadari – jumlahnya ratusan, tidak semuanya, tapi tentu saja di banyak kebun dan hutan. Dalam kasus lain, ini merupakan respon yang jelas terhadap ancaman yang disengaja atau terhadap pencurian yang sebenarnya, atau pengalaman pencurian yang baru-baru ini terjadi. Tingkat ketidakpastian dalam cara menanggapi matakau tercermin dalam penerimaan luas terhadap “pengambilan yang ditoleransi” (Blurton-Jones 1987) terhadap sumber daya oleh pihak lain. Pemilik sumber daya seringkali dituduh pelit (aumene : Ambon Melayunya : isi kikir^a) karena tidak memperbolehkan orang lain mengambil sejumlah kecil kelapa, buah, kayu, dan sebagainya, dan jika hal ini terjadi pada skala apapun, persepsi yang muncul mungkin adalah bahwa pemilik sumber daya tersebut sedang melakukan tindakan yang tidak bertanggung jawab atau mengambil kesempatan. Tidak diragukan lagi, beberapa pencuri  menggunakan toleransi budaya dalam mengambil jumlah kecil sebagai dalih untuk melakukan pemanenan dalam jumlah besar. Lalu, apa yang harus dilakukan seseorang yang telah mengambil sejumlah kecil uang dan kemudian mendapati dirinya terkena matakau, ilmu sihir, atau serangan roh lainnya?? Kita harus menyimpulkan bahwa terdapat ketegangan yang jelas antara penerimaan yang lazim terhadap tindakan pengambilan yang ditoleransi dan upaya balas dendam atas tuduhan pencurian.

Matakau sering digambarkan berkaitan dengan “sasi”, yaitu kesepakatan bersama untuk menunda atau membatasi pemanenan dalam yuridiksi tertentu, yang diumumkan dengan mendirikan tanda-tanda yang jika dilihat sekilas seringkali menyerupai matakau. Namun, tanda sasi jelas berbeda bagi pengamat yang telah berpengalaman, yang terdiri dari bingkai besar dengan daun kelapa yang sudah dikupas digantung di bawah batang dengan sabut kelapa ditempatkan di atas setiap batang tegak (lihat Ellen 2016, 13, gambar 2). Terlebih lagi, sebagaimana telah kita lihat, makna utama dari matakau (wate) adalah sebagai jimat/mantra menyeramkan yang digunakan untuk melindungi terlebih dahulu atau untuk memberikan hukuman setelah pencurian properti. Meski sering mendukung sasi atau sin wesie, matakau kebanyakan digunakan oleh individu untuk melindungi kebun pribadi dan rumah tangga, melalui sanksi supernatiral khusus klan/keluarga. T. Volker (1925, 294) sejak lama mencatat adanya keselarasan terminologis antara “sasi” dan “matakau”. Pada tahun 1970, Komisi di Rohua menempatkan wate suku Nuaulu di bawah kategori “sasi”, yang menyatakan bahwa satu untuk individu dan satu lagi untuk tindakan kolektif. Bagi Von Benda-Beckmann dkk (1995,5), yang bekerja di Ambon pada tahun 1980-an, matakau adalah sejenis “sasi pribadi”. Tapi ada perbedaan lain. Jika tanda sasi merupakan peringatan terhadap pemanenan dan pencurian, serta ancaman bahwa pelanggaran apapun akan mengakibatkan hukuman supranatural, maka tanda matakau bisa menjadi tindakan pencegahan dan tindak lanjut pencurian, untuk mendapatkan balasan setimpal. Lebih penting lagi, sasi terestrial berkaitan dengan dusun yang dimiliki secara kolektif, yaitu lahan perkebunan (biasanya kelapa, cengkeh, atau pala), sedangkan matakau biasanya berkaitan dengan pohon-pohon tertentu (misalnya sirih), kebun-kebun, dusun, dan bukan dusun dalam pengertian ini. Selain itu, hak penangkapan ikan di wilayah dalam lebih mungkin dilindungi oleh matakau dibandingkan sasi. 

Konsep suku Nuaulu tentang sin wesie, sini (“sasi”), dan wate tentu saja tumpang tindih, namun makna dari fokus masing-masing konsep tersebut berbeda. Saya telah berargumentasi di kajian lain (Ellen 2016) bahwa matakau dapat dibedakan dari bentuk regulasi sumber daya lainnya dalam beberapa hal. Untuk lebih jelasnya : pertama, matakau dan sasi biasanya beroperasi selama masa panen, katakanlah 2 minggu hingga beberapa bulan, sedangkan sin wesie beroperasi selama jangka waktu bertahun-tahun. Kedua, matakau beroperasi pada tingkat individu dan rumah tangga dibandingkan dalam kelompok yang lebih inklusif (walaupun jenis yang berbeda mungkin “dimiliki” oleh klan), diatur dengan cepat, datang dan pergi tanpa banyak koordinasi, dan berlaku di wilayah yang luasnya tidak lebih dari 1 hektar. Ketiga, matakau berfokus pada spesies tertentu atau pada ruang terbatas (misalnya, semua budidaya di ladang). Keempat, perlindungan terhadap ladang-ladang biasa, dan tanaman umbi-umbian atau benih tahunan, biasanya berada di tangan matakau yang dilembagakan oleh seorang individu. Kelima, matakau secara teori dapat digunakan untuk melindungi sumber daya yang dimiliki atau diolah, namun tanaman perladangan berpindah – seperti ubi atau talas – lebih mungkin menjadi fokusnya. Terakhir, matakau dapat mengatur baik tanaman komersial maupun tanaman untuk konsumsi rumah tangga, dan mereka lebih cenderung melindungi sumber daya yang memerlukan waktu dan upaya paling banyak untuk memproduksinya.

 

Mantra-mantra menyeramkan dalam sistem Spatio-Temporal

Pengamatan empiris terhadap peristiwa-peristiwa, dan ciri-ciri yang kita gunakan untuk mengakses semua fenomena kepercayaan, didistribusikan secara berbeda-beda melalui ruang dan waktu : peristiwa-peristiwa tersebut, jika kita ingin, mempunyai “sejarah asli” dan kejadiannya bervariasi tergantung pada faktor sosiokultural lainnya. Hal ini, misalnya, telah ditunjukkan pada studi ilmu sihir, dimana dibawah pengaruh antopologi sosial positivis, dan khususnya eksponen aliran Manchester, pendekatan studi kasus yang dapat diukur berpengaruh pada tahun 1960-an dan 1970-an, menggunakan pendekatan catatan kontemporer dan historis (Marwick 1967; Macfarlane 1970). Analisis saya didasarkan pada 107 catatan yang dirangkum dalam Lampiran, yang mungkin dapat diperlakukan dengan cara serupa, meskipun tentu saja catatan tersebut tidak bersumber dari catatan tertulis resmi. Meskipun kita dapat menerima saran peringatan Marwick (1967, 242-243) untuk tidak mengacaukan angka dengan frekuensi mentah, dan mengenali semua bahaya metodologis lainnya dalam mengkuantifikasi kejadian-kejadian yang diyakini, tidaklah beralasan jika kita memperlakukan manifestasi fisik wate suku Nuaulu sebagai proksinya untuk kasus-kasus individu, dan sebuah titik masuk ke dalam dunia sosial dan tidak berwujud dari matakau.

Distribusi matakau Maluku sepanjang sejarah merupakan dimensi yang paling sulit diakses, namun mereka disebutkan dalam beberapa catatan etnografi abad ke-19 (misalnya Riedel^b 1886, lempeng xiii; Martin 1894, 2: 52 dan 303). Yang dijelaskan oleh Karl Martin (gambar 6a dan 6b) pada dasarnya sama dalam bentuk materialnya dengan yang dibuat di Nuaulu masa kini, dan dapat dilihat terkait dengan berbagai jenis tanda peringatan yang didukung oleh “kepercayaan takhayul” dan “sasi” yang dilaporkan untuk berbagai wilayah di Maluku dalam jangka panjang (Martin 1894, 2: 52 dan 303). Bangunan-bangunan yang dideskripsikan oleh Henry Forbes (1885, 395), sebagai matakau di Buru nampaknya memiliki fungsi yang berbeda dari jimat mengerikan yang dijelaskan di sini, karena lebih merupakan gudang benda-benda suci. Tidak diragukan lagi, “matakau” telah menjadi istilah portmanteau yang berguna untuk sejumlah struktur berbeda yang melibatkan objek yang dapat dimanipulasi secara ajaib untuk mencapai tujuan tertentu. Namun, struktur atap jerami yang dijelaskan oleh Forbes menyerupai apa yang saya sebut di sini sebagai “rumah matakau”. Mungkin ada beberapa konvergensi dalam hal desain umum struktur ritual dimana benda-benda harus dilindungi. Penjelasan yang diberikan oleh Adolf Jensen (1939; 1948, 260-261) untuk suku Wemale di Seram Barat menunjukkan ciri-ciri organisasi dan fungsi yang hampir sama seperti yang telah saya uraikan untuk suku Nuaulu, termasuk jenis-jenis yang diberi nama berdasarkan berbagai jenis hewan agresif disertai akibat bagi korbannya (buaya > luka anggota badan, kasuari > gila, ayam > gila, babi hutan > sakit perut) dan seterusnya.

Sulit untuk mengetahui sejauh mana fluktuasi penggunaan matakau sejak laporan-laporan sebelumnya. Tentu saja, pada tahun 1970-an matakau sangat umum digunakan, dan saya belum melihat adanya pengurangan penggunaan matakau sejak saat itu. Faktanya, dengan pertumbuhan populasi dan arus pendatang baru, baik migran secara spontan atau mereka yang datang melalui skema transmigrasi pemerintah, kemungkinan besar ketegangan dan insiden pencurian serta persepsi niat jahat telah meningkat, dan akibatnya berdampak kondisi pelaksanaan matakau. Secara luas di Maluku, matakau masih bertahan dalam perpindahan agama menjadi Kristen dan Islam, dan dimana-mana merupakan bagian dari gagasan sinkretis yang kompleks yang juga mencakup ilmu sihir, ramalan, ilmu gaib, serta pemujaan dan ketakutan terhadap leluhur, kemungkinan besar sejak sebelum abad ke-16. Data distribusi  dan wawancara menunjukkan bahwa matakau lebih mungkin ditemukan di wilayah Muslim dimana aliran Islam dominan masih bersifat sinkretis. Gereja-gereja Kristen, terutama yang beragama Protestan, tampaknya lebih tidak setuju dengan hal ini. Pola ini setidaknya terjadi hingga periode konflik komunal antara tahun 1999 dan 2003, dan munculnya penafsiran Islam Wahabi yang lebih ketat. Tidak ada bukti langsung yang mendukung klaim tersebut, namun menurut saya kemungkinan besar penggunaan matakau juga mencapai puncaknya pada periode kerusuhan komunal tahun 1999 dan 2003, karena bentuk kontrol sosial di tingkat negara dan masyarakat terbukti tidak memadai, tetapi juga seiring dengan meningkatnya pengalaman ketidakamanan (lihat misalnya Ellen 2004). 

Bentuk matakau yang umum di wilayah Muslim (gambar 7) adalah “matakau botol” (misalnya watu botal, di Waru, Seram bagian timur) dimana sebuah ayat – Quran atau dari teks suci lainnya – atau rumusan magis lainnya ditulis dalam bahasa Arab atau Jawi (Melayu dalam aksara Arab) pada selembar kertas yang dimasukan ke dalam botol (terutama untuk melindungi prasasti dari kerusakan). Botol tersebut kemudian ditempatkan di atas potongan tongkat/tiang dan ditancapkan di tanah dekat sumber daya untuk dilindungi. Kadang-kadang matakau botol ini ditemukan dengan penutup jerami (maka disebut “rumah matakau”) dan kadang-kadang kantong plastik diletakkan di atasnya dan diikat di bagian leher dengan benang bambu. Matakau botol atau rumah adalah bagian dari tradisi panjang di dunia Melayu yang lebih luas dalam memanfaatkan kekuatan Islam – bersama dengan potensi kata-kata tertulis – dalam masyarakat dengan kemampuan membaca terbatas, menggunakan jimat untuk mencapai tujuan magis dan pengobatan (misalnya Gimlette 1971, 106-117; Skeat 1965; lihat juga Goody 1968). Kadang-kadang daerah dimana matakau beroperasi akan diiklankan dengan menggunakan tanda tertulis yang menyatakan : Awas, ada Matakau!.  Matakau juga ditemukan di daerah dimana gereja-gereja Kristen menyatakan ketidakcocokan mereka, meskipun denominasi yang berbeda dan masing-masing pendeta dan penginjil yang berbeda-beda dalam toleransi mereka terhadap praktis magis. Seperti halnya sasi (lihat Ellen 2016), matakau bahkan dapat dimanfaatkan untuk melayani institusi gereja, seperti pada matakau negeri yang terbuat dari pelepah kelapa, lingkaran rotan, dan kayu, serta disimpan dalam “baileo” (rumah adat) di Nolloth di pulau Saparua pada tahun 1970 (catatan 79). Kami telah mencatat bagaimana anggota komunitas Kristen dan Muslim dapat menggunakan matakau dari suku Nuaulu atau kelompok lain yang belum berpindah agama. Crowder (1996) menggambarkan matakau yang dibuat oleh seorang duku (tabib atau dukun yang umumnya tidak memungut biaya atas jasanya) di pulau Bacan, Maluku utara, dan pentingnya Tuhan/Dewa dan Allah dalam membuat matakau menjadi efektif. Doa-doa umat Kristiani dan Muslim serta ayat-ayat Alkitab dan Al-Quran dapat menjadi sangat penting baik untuk efektivitas matakau tersebut maupun untuk melawan dampaknya. Salah matakau satu milik [negeri] Sepa dan ditempatkan di sepanjang jalan menuju pemukiman Nuaulu pada tahun 1973, didirikan oleh seorang laki-laki yang pergi ke hutan dan tidak pernah kembali. Setelah sekitar 2 atau 3 bulan, matakau itu dihancurkan karena jelas-jelas gagal. 

Dalam menjelaskan fluktuasi kemunculan matakau dari waktu ke waktu, kita berada pada posisi yang lebih aman ketika melihat distribusi sepanjang siklus sosio-ekologis yang berulang. Dari data saya sendiri, jelas bahwa bukti penggunaan matakau bervariasi setiap musimnya, tergantung pada tanaman pangan apa yang dipanen. Yang paling sensitif terhadap pemanfaatan matakau adalah tanaman yang bernilai pasar tinggi, baik internasional (cengkeh, kopra, pala) maupun lokal (durian). Dari seluruh catatan tersebut, sebagian besar berkaitan dengan perlindungan tanaman kelapa dan buah kelapa yang dipanen pada musim kopra. Di beberapa tempat, aktivitas ekonomi yang intens selama musim kopra dapat mengakibatkan “epidemi” matakau yang sempurna, seperti di daerah sekitar Tamilouw dan Ampera (permukiman mayoritas Muslim) pada awal April 1970 (Catatan 7–37). Kelapa dapat dipanen 11 hingga 12 bulan setelah pembungaan, dan dipanen setiap 2 hingga 3 bulan, namun periode pemanenan buah kelapa untuk kopra tidak ditentukan oleh kapan buah tersebut matang (yang terus menerus) dibandingkan dengan siklus curah hujan tahunan. Oleh karena itu, di Seram bagian selatan, pemanenan dan pengolahan kopra cenderung (berdasarkan data saya) terjadi antara bulan Januari dan April, meskipun bulan Oktober hingga Desember juga merupakan bulan-bulan yang memungkinkan untuk dipanen. Tentu saja musim hujan pada bulan Mei hingga September akan terhindarkan. Hal ini tidak memberikan kondisi pengeringan yang optimal, dan di masa lalu kondisi hujan dan musim juga mempengaruhi penggunaan kendaraan di jalur dan ketersediaan perahu layar. Dengan demikian, faktor pasar seperti ketersediaan pembeli turut menentukan aktivitas kopra. Proses pasca panen cukup lama. Faktor-faktor sosial seperti penanggalan Islam dapat mempengaruhi kesepakatan pemanenan di beberapa daerah, dan sering kali diatur melalui sasi. Cengkih cenderung tidak terkena matakau, karena pemanenan dan pengolahan kuncup bunga dan tangkai merupakan proses yang rumit dan padat karya, sehingga kurang rentan terhadap pencurian oportunistik, meskipun pengeringan pasca panen dapat memberikan peluang pencurian. Dengan demikian, jumlah matakau dalam suatu lanskap mencerminkan ekologi pematangan tanaman dan fluktuasi permintaan ekonomi, serta kepentingan ekonomi tanaman secara keseluruhan.

Matakau dalam konteks landskap semiosis

Bentang alam (lanskap) suku Nuaulu penuh dengan tanda-tanda, baik magis maupun lainnya, tidak hanya tanda-tanda yang terkait dengan matakau, namun tanda-tanda lain yang tidak membawa muatan semantik yang sama atau berpotensi menimbulkan sanksi supranatural. Matakau, sasi, sin wesie, dan juga tanda-tanda yang lebih sekuler (tanda) perlu dipahami sebagai bagian dari suatu sistem tunggal pada skala lanskap, baik secara semiotik (misalnya sebagai sistem penanda Saussurian dan hal-hal yang ditandakan) maupun secara ekologis (dalam istilah konsekuensi obyektifnya terhadap lingkungan). Dalam sistem ini terdapat berbagai jenis tanda yang disengaja selain yang telah disebutkan sebelumnya: tidak masuk akal—tanda-tanda di pinggir jalan yang menandakan jalan yang diblokir, atau menunjukkan suatu rute, atau keberadaan seseorang sebelumnya; tanda pada pohon (sapu); tanda-tanda yang menunjukkan hewan yang baru saja disembelih yang menghubungkan kembali roh mereka dengan nenek moyang (asunaete: Ellen 2021b, 201–203, gambar 9.1); tanda-tanda sin wesie yang menandai batas-batas kawasan hutan campuran yang dicadangkan untuk sumber daya acara ritual. Terdapat tanda-tanda yang menandai tumpukan kayu bakar sementara yang kemudian akan dipindahkan oleh pemiliknya; rambu-rambu yang mencegah pembuangan sampah ke tempat pembuangan sampah yang tidak sah atau tempat pembuangan sampah yang telah kehabisan kapasitasnya; tanda-tanda peringatan adanya perangkap tombak (supana siaia) di sekitar (gambar 8); pagar pelindung (kokone) di sekitar tanaman muda atau di sekitar tanaman keramat, seperti Cordyline fruticosa; tanda-tanda yang dibuat untuk menarik kuskus (kuskus arboreal) yang diperlukan untuk pengorbanan setelah kematian anak yang lahir mati di beberapa klan (kiha tiha); pohon-pohon yang ditebang ditempatkan di seberang jalan untuk mencegah akses ke kebun cengkeh atau kelapa (Catatan 98); atau pelepah kelapa yang ditempelkan pada pintu rumah yang ditutup sementara. Tanda-tanda buatan manusia lainnya bersifat tidak disengaja (bau, jejak kaki, rerumputan yang hancur dan dahan yang patah, serta indikasi lain dari keberadaan sebelumnya). Semua ini harus dipahami sebagai bagian dari satu sistem sensorik visual, sebuah lingkungan yang secara intrinsik dipenuhi dengan kekuatan spiritual dan diresapi dengan sihir. Semua ini juga merupakan bukti adanya keagenan dan kendali individu dalam lingkungan tumbuhan yang terus-menerus berusaha memulihkan dan menegaskan kembali dominasinya terhadap campur tangan manusia.

Namun fenomena yang bukan merupakan akibat dari intervensi manusia yang disengaja atau tidak disengaja masih bisa menjadi ‘tanda’ dan dimediasi secara simbolis. Jejak binatang, kotoran, bau, dan jejak lainnya penting dalam berburu. Pohon tumbang bisa jadi merupakan hal yang tidak menyenangkan, burung yang muncul dengan cara tertentu pada titik tertentu, atau ular yang tergeletak di jalan (tamneane) mungkin disebabkan oleh campur tangan roh, meramalkan bahaya, dan mendikte perilaku menghindar. Saya berpendapat di sini bahwa kita perlu melihat hubungan antara serangkaian tanda yang beroperasi di suatu lokasi sehubungan dengan peraturan ritual hubungan lingkungan, daripada berfokus pada satu jenis saja. Semua bagian dari lanskap yang dialami ditanamkan dan diinterpretasikan melalui makna budaya dari sudut pandang individu atau kelompok yang mempersepsikannya (menurut gaya 'Umwelt' karya Jakob von Uexkull: lihat misalnya Kull 2010), dan masing-masing memiliki karakteristik sosial yang berbeda dengan akibat dampak ekologi yang berbeda-beda. Pandangan spasial holistik tersebut konsisten dengan kerangka teori lain yang memvisualisasikan lanskap sebagai sistem tanda atau teks (Lindström, Kull, dan Palang 2011).

Dalam studinya yang menarik tentang mantra/jimat mengerikan di Nigeria (Yoruba aale), David Doris (2011) menjelaskan bagaimana benda-benda sederhana buatan manusia menjalankan kekuasaan dalam hubungan sosial dan berfungsi sebagai titik kekuatan dalam suatu lanskap. Aale berfungsi sebagai kumpulan benda-benda alam dan buatan manusia (Doris 2011, 4), benda-benda yang menghidupkan lanskap seperti yang dilakukan matakau dan tanda-tanda terkait di Seram. Meskipun dalam artian jelas adalah ‘kesenian rakyat’, mereka bukanlah suatu bentuk seni melainkan ‘anti-estetika’ (Doris 2011, 14), objek yang memperoleh kekuatannya dari ‘ontologi yang rusak’ (2011, 217). Sebagai tanda fisik, baik aale maupun matakau menandakan tindakan dan potensi tindakan roh, roh yang merupakan entitas alami dalam suatu lanskap seperti spesies hewan, dan serupa dalam hal persepsi yang tumpang tindih dalam cara mereka dikenali dan diatur secara linguistik. dan berinteraksi dengan manusia (Ellen 1993b, 176–79; Boyer 1993, 129). Hal ini terkadang membuat maknanya sulit untuk ditafsirkan. Hal ini berguna untuk memahami bagaimana masyarakat Nuaulu dan penduduk Seram lainnya menavigasi dan menegosiasikan lanskap fisik mereka untuk memperlakukan lanskap tersebut sebagai sebuah kesatuan objek yang motivasi untuk menyebabkan kerusakan tidak dapat secara otomatis dianggap sama. Dan sama seperti intervensi manusia terhadap lanskap yang ditandai dengan tanda tidak terdistribusi secara merata, demikian pula intervensi yang dilakukan melalui sihir dan roh. Kita dapat melihat data wate di Nuaulu yang distribusinya tidak teratur dan asimetris baik secara geografis maupun temporal. Secara geografis, wate cenderung tidak ditemukan di dalam desa dan di lokasi yang sangat terpencil dimana hanya suku Nuaulu, dan masyarakat Nuaulu yang termasuk dalam kelompok pemanfaatan sumber daya tertentu, yang berkunjung. Tanaman-tanaman ini lebih mungkin ditemukan di sepanjang jalur yang sering dilalui orang, di daerah dimana ladang dan kebun milik masyarakat dari berbagai klan, desa, dan kelompok bahasa, dan di daerah dimana tanaman pasar bernilai tinggi tumbuh. Tempat-tempat tertentu menunjukkan kepadatan yang lebih besar atau lebih kecil, kadang-kadang menghasilkan susunan, semak belukar, atau hutan matakau, dan di tempat lain terdapat ruang-ruang kosong. Dalam Lampiran I, terdapat sejumlah besar catatan yang terjadi pada tanggal 8 April 1970 (54) di daerah Tamilouw–Ampera–Makoihiru, pada puncak musim panen kopra, dan pada beberapa kelompok bahasa dan agama yang berbeda. Dalam situasi lain, matakau dapat berfungsi sebagai semacam pagar magis atau supernatural dalam suatu lanskap, dan mungkin tidak mengherankan jika sejumlah besar catatan yang disebutkan hanya terjadi di beberapa batas antar kelompok. Selain itu, matakau dapat bertindak bersamaan dengan jenis rambu lain, misalnya tanda bodoh yang menandakan pencurian talas dapat dikaitkan dengan wate poro-poro, yang mengancam wabah katak pohon; atau ditempatkan dalam beberapa barisan di sekitar pohon pala, atau melindungi kebun kelapa di Sungai Yoko. Catatan 37 mencatat penggabungan sasi dengan matakau, dan Catatan 61 menggabungkan tanda sapu (tanda pada pohon) dengan tuduhan ilmu sihir. 

Pengalaman subyektif keseluruhan bagi partisipan masyarakat adat dalam lanskap seperti ini mengingatkan pada deskripsi realisme magis dalam sastra (Spindler 1993). Yang saya maksud dengan ini adalah asumsi yang tidak berdasar mengenai penjajaran dan keterkaitan yang cair antara alam dan supernatural, atau antara fisik dan spiritual. Menerima realitas dari kenyataan dan ketidakstabilan dalam kehidupan masyarakat awam bukanlah hal yang baru, terbukti dalam banyak perlakuan antropologis terhadap sebab-akibat yang tampaknya tidak dapat dijelaskan, mulai dari Evans–Pritchard (1937) hingga inkarnasinya saat ini dalam manifestasi etnografis dari “giliran ontologis” (Ellen 2021b). Kita juga dapat melihat pengaruh pandangan dunia realis magis dalam kesusastraan pribumi dan kolonial di Indonesia (misalnya Dermout 1958), serta dalam beberapa penafsiran antropologi terkini yang membangkitkan “lanskap” penghuni yang dianimasikan melalui ketidakpastian ekonomi politik. Dalam lanskap seperti ini sering terdapat berbagai penjelasan yang masuk akal mengenai kemalangan, cara membalas dendam dan mencapai keadilan, dan di mana tumpang tindih antara kejahatan, ilmu sihir, ramalan, dan intervensi supernatural lainnya sering terjadi dan dianggap remeh. Salah satunya adalah pokok bahasan Nils Bubandt (2015) tentang Buli di Halmahera, namun untuk kasus di Maluku lihat juga Dieter Bartels (1979) atau Ellen (1993a). Inilah konteks yang lebih luas yang harus dipahami mengenai matakau suku Nuaulu. Seperti yang diajarkan Malinowski (1965; lihat juga Gell 1988), sihir adalah sejenis teknologi, bagi banyak orang, tidak ada bedanya dengan bahan-bahan penting lainnya untuk menyelesaikan sesuatu. 

Seperti kebanyakan budaya material Nuaulu, komponen matakau mereka bersifat fana, yaitu “peralatan minimal” yang berasal dari tumbuhan. Keberadaan fisiknya seringkali sulit dilihat di suatu lanskap, menyatu dengan vegetasi pesaingnya, dan akhirnya kembali lagi melalui proses pembusukan. Sulitnya identifikasi visual terlihat pada banyak foto yang digunakan dalam artikel ini, di mana mata harus menyesuaikan diri untuk membedakan fokus objek dari latar belakang. Kegunaan matakau tidak bertahan lebih lama dari kehidupan materialnya. Kelanggengan upaya-upaya tersebut tidak diperlukan secara ekologis maupun sosial dan jika hal ini terus berlanjut, hal ini akan melemahkan efektivitasnya. Memang benar, ketidakkekalan mereka sangat penting bagi kinerja mereka.

==== selesai ===

 

Catatan Tambahan

1. Isi kikir .........mungkin maksudnya adalah iskakar atau skakar yang berarti pelit
2. Riedel di sini adalah Johan Gerhard Friederich Riedel, pernah menjadi Resident van Ambon pada periode 1880 – 1883.

 

Bibliografi

• Bartels, Dieter. ‘Politicians and Magicians: Power, Adaptive Strategies, and Syncretism in the Central Moluccas’. In What is Modern Indonesian Culture, edited by Gloria Davis, 282–89. Athens: University of Ohio Press, 1979.
• Benda-Beckmann, Franz von, Keebet von Benda-Beckmann, and Arie Brouwer. ‘Changing Indigenous Environmental Law in the Central Moluccas: Communal Regulation and Privatization of Sasi’. Ekonesia 2 (1995): 1–38.
• Blurton Jones, Nicholas G. ‘Tolerated Theft, Suggestions about the Ecology and Evolution of Sharing, Hoarding and Scrounging’. Social Science Information 26 (1987): 31–54.
• Boyer, Pascal. ‘Pseudo-Natural Kinds’. In Cognitive Aspects of Religious Symbolism, edited by Pascal Boyer, 121–41. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.
• Bubandt, Nils. The Empty Seashell: Witchcraft and Doubt on an Indonesian Island. Singapore: NUS Press and Cornell University Press, 2015.
• Colding, Johan, and Carl Folke. ‘Social Taboo: “Invisible” Systems of Local Resource Management and Biological Conservation’. Ecological Applications 11, no. 2 (2001): 584–600.
• Crowder, Linda S. ‘Bacan Dukun and Matakau’. Cakalele: Maluku Research Journal 7 (1996): 68–78.
• Dermout, Maria. ^ The Ten Thousand Things. New York: Simon & Schuster, 1958.
• Doris, David T. Vigilant Things: On Thieves, Yoruba Anti–Aesthetics, and the Strange Fates of Ordinary Objects in Nigeria. Seattle and London: University of Washington Press, 2011.
• Ellen, Roy. ‘Anger, Anxiety and Sorcery: An Analysis of Some Nuaulu Case Material from Seram, Eastern Indonesia’. In Understanding Witchcraft and Sorcery in Southeast Asia, edited by C. W. Watson and R. F. Ellen, 81–97. Honolulu: University of Hawai’i Press, 1993a.
  ———. The Cultural Relations of Classification: An Analysis of Nuaulu Animal Categories from Central Seram. Cambridge: Cambridge University Press, 1993b.
  ———. ‘Escalating Socio-environmental Stress and the Preconditions for Political Instability in South Seram: The Very Special Case of the Nuaulu’. Cakalele: Maluku Research Journal 11 (2004): 41–64.
  ———. Nuaulu Religious Practices: The Frequency and Reproduction of Rituals in a Moluccan Society. Leiden: KITLV Press, 2012.
  ———. ‘Nuaulu Ritual Regulation of Resources, Sasi and Forest Conservation in Eastern Indonesia’. South East Asia Research 24, no. 1 (2016): 5–22.
  ———. ‘Nuaulu Use and Management of Culturally Salient Polymorphisms in Codiaeum variegatum: Explaining the Biocultural Dimensions of Leaf Variegation in a Southeast Asian Ornamental’. Journal of Ethnobiology 41, no. 2 (2021a): 229–46.
  ———. Nature Wars: Essays around a Contested Concept. New York and Oxford: Berghahn, 2021b.
• Endicott, Kirk M. An Analysis of Malay Magic. Oxford: Clarendon Press, 1970.
• Evans-Pritchard, Edward E. Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande. Oxford: Clarendon Press, 1937.
• Florey, Margaret J. ‘Alune Incantations: Continuity or Discontinuity in Verbal Art?’ Journal of
  Sociolinguistics 2, no. 2 (1998): 205–31.
• Forbes, Henry O. A Naturalist’s Wanderings in the Eastern Archipelago, A Narrative of Travel and Exploration from 1878 to 1883. New York: Harper, 1885.
• Forth, Gregory. Rindi: An Ethnographic Study of a Traditional Domain in Eastern Sumba. The Hague: Martinus Nijhoff, 1981.
• Gell, Alfred. ‘Technology and Magic’. Anthropology Today 4, no. 2 (1988): 6–9.
• Gimlette, John D. Malay Poisons and Charm Cures. Kuala Lumpur: Oxford University Press, 1971. First published in 1915.
• Goody, Jack R., ed. Literacy in Traditional Societies. Cambridge: Cambridge University Press, 1968.
• Hamilton, Lawrence S. ‘Forest and Tree Conservation through Metaphysical Constraints’. George Wright Forum 19, no. 3 (2002): 57–78.
• Humphrey, Caroline. ‘Some Ideas of Saussure Applied to Buryat Magical Drawings’. In Social Anthropology and Language, edited by Edwin Ardener, 271–90. London: Tavistock, 1971.
• Jensen, Adolf Ellegard. Hainuwele. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1939.
  ———. Die Drei Str€ome: Z€ uge aus dem Geistigen und Religi€osen Leben oder Wemale, einen Primitieven-Volk in den Molukken [The three rivers: features of the spiritual and religious life of the Wemale, a primitive people in the Moluccas]. Leipzig: Otto Harrrassowitz, 1948.
• Kull, Kalevi. ‘Umwelt’. In The Routledge Companion to Semiotics, edited by Paul Cobley, 348–49. London: Routledge, 2010.
• Lindstr€ om, Kati, Kalevi Kull, and Hannes Palang. ‘Semiotic Study of Landscapes: An Overview from Semiology to Ecosemiotics’. Sign Systems Studies 39, nos 2/4 (2011): 12–36.
• Macfarlane, Alan. Witchcraft in Tudor and Stuart England. London: Routledge & Kegan Paul, 1970.
• Malinowski, Bronisław. Coral Gardens and Their Magic Volume 1: Soil-tilling and Agricultural Rites in the Trobriand Islands. London: George Allen & Unwin, 1965. First published in 1935.
• Martin, Karl. Reisen in den Molukken, in Ambon, den Uliassern, Seran (Ceram) und Buru [Travels in the Moluccas, in Ambon, the Uliassers, Seran (Ceram) and Buru]. Vols 1 and 2. Leiden: E. J. Brill, 1894.
• Marwick, Max. ‘The Study of Witchcraft’. In The Craft of Social Anthropology, edited by E. L. Epstein, 231– 44. London: Tavistock, 1967.
• Mauss, Marcel. A General Theory of Magic. London: Routledge & Kegan Paul, 1972. First published in 1950.
• Morris, H. Stephen. ‘Shamanism among the Oya Melanau’. In Social Organization, edited by M. Freedman, 189–216. London: Frank Cass, 1967.
• RAI = Royal Anthropological Institute. Notes and Queries on Anthropology. 6th ed. London: Routledge & Kegan Paul, 1951.
• Riedel, Johan G. F. De sluik- en Kroesharige Rassen Tusschen Selebes en Papua [The sleek and frizzy-haired races between Celebes and Papua]. s’Gravenhage: Martinus Nijhoff, 1886.
• Sachse, Frans J. P. Het Eiland Seran en Zijne Bewoners [The island of Seran and its inhabitants]. Leiden: Brill, 1907.
• Sasaoka, Masatoshi, and Yves Laumonier. ‘Suitability of Local Resource Management Practices Based on Supernatural Enforcement Mechanisms in the Local Social–Cultural Context’. Ecology and Society 17, no. 4 (2012): article 6. doi: 10.5751/ES-05124-170406
• Skeat, Walter W. Malay Magic: An Introduction to the Folklore and Popular Religion of the Malay Peninsular. London: Cass, 1965. First published in 1900 by Macmillan.
• Spindler, William. ‘Magic Realism: A Typology’. Forum for Modern Language Studies 29, no. 1 (1993): 75–85.
• Stresemann, Edwin. ‘Religiose Gebrauche auf Seran’ [Religious customs on Seran]. Tijdschrift voor Indische Taal-, Land- en Volkenkunde 62 (1923): 305–424.
• Tichelman, Gerard L. ‘Pohung and Matakau: Scaring Charms of the Bataklands and the Moluccas’. Man 54, item 288 (1954): 183–85.
• Volker, T. ‘Het Recht van Sasi in de Molukken’ [The law of sasi in the Moluccas]. Adatrechtbundels 24, no. 44 (1925): 293–313. First published in 1921.